Gnoyah BERNARD

Gnoyah BERNARD

Taang uin tou, together we are

Aku mengada secara sadar bersama yang lain.
Aku menjadi aku bersama engkau, sambil menjadi aku, aku mengatakan engkau

Spiritualitas Seksualitas

Artikel Ilmiah/opiniPosted by G_noyah Bernard Mon, January 02, 2017 18:20:14
SPIRITUALITAS SEKSUALITAS: MEMBONGKAR KETAKUTAN ARKAIS MENEMUKAN ETIKA SEKSUAL (Sebuah Pengantar Untuk buku Diskursus Seksualitas )
Bernard Hayong


Ketika menjadi mahasiswa filsafat pada STFK Ledalero (1996-2002), dalam salah satu kesempatan, bersama seorang teman, saya mengunjungi sebuah keluarga. Keakraban dan kedekatan dengan keluarga itu tampak dalam senda gurau dan obrolan kami. Di tengah obrolan itu teman mahasiswa ini secara jelas menyebut kata ”burung” ketika melihat seorang anak lelaki kecil yang sedang bermain di lantai, mengenakan celana sobek sehingga kelihatan alat kelaminnya. Mendengar kata “burung”, anak gadis (usia 20 tahun) yang turut serta dalam obrolan kami itu kaget dan heran. Ekspresi keheranannya menunjukkan bahwa teman saya yang adalah mahasiswa frater (calon imam Katolik) itu, tidak boleh mengucapkan kata “burung”. Melihat reaksi kekagetan gadis itu, teman ini bertanya, “Mengapa kamu kaget?” “Ih.....frater porno”, jawab sang gadis. Teman itu kemudian menimpali lagi, “Itu bukan porno, hal itu sama dengan ketika kamu menyebut tangan, kaki, hidung, pipi, mata. Semua itu adalah bagian dari tubuh kita.”

Kisah di atas bisa mewakili bagaimana seks dan seksualitas dipahami serta diwacanakan dalam masyarakat. Kisah ini juga menunjukkan bahwa reaksi dan adaptasi manusia terhadap dunia lingkungannya dimungkinkan oleh proses kelakuan dasariah dari kenyataan seksualitas. Pemahaman tentang seksualitas sangat bervariasi; ia bahkan dilingkupi oleh pelbagai keputusan, ketakutan dan emosi. Ia juga dipengaruhi oleh pengetahuan, lingkungan, tempat, kultur, dll. Latar belakang yang variatif ini sekian sering menjadikan seksualitas berbeda dengan ekspresi pengalaman masa kecil, misalnya ketika seorang anak lelaki bermain bersama dengan teman putrinya, ketika mereka berpelukan, bersendagurau bersama, saling menyentuh atau bergandengan tangan, bahkan berciuman. Pembicaraan tentang seks dan seksualitas dalam perjalanan sejarah manusia umumnya bersifat tertutup dan hati-hati. Ia, mulanya, hanya dibatasi pada topik tentang perkawinan dan prokreasi.

Ampy Kali dalam buku, Diskursus Seksualitas membuat satu analisis atas pewacanaan seksualitas dengan pendekatan arkeologi dan genealogi historis Michel Foucault. Masyarakat Yunani-Romawi, misalnya, memahami kenikmatan seksualitas pada pengalaman erotik tubuh pribadi manusia itu sendiri. Kultur seks yang dihidupi adalah ars erotica. Masyarakat abad pertengahan, oleh karena dominasi pengaruh Gereja yang begitu ketat, memandang dan menghidupi seksualitas manusia secara sangat tertutup bahkan negatif. Seksualitas sangat dekat dengan tubuh. Tubuh dipandang sebagai penjara jiwa dan sumber keburukan bagi jiwa manusia, maka seksualitas yang berkaitan dengan tubuh itu adalah sumber dosa. Seksualitas ditutup-tutupi bahkan dianggap tabu. Hanya di ruang pengakuan seksualitas mendapat tempatnya. Masyarakat modern memandang seksualitas secara terbuka. Ia menjadikan seksualitas sebagai objek pengetahuan, karena itu kebenaran seksualitas bersandar pada otoritas ilmiah. Seksualitas menjadi sebuah ilmu (scientia sexualis). Pada masa postmodern alam kebebasan lebih terasa dalam pewacanaan tentang seksualitas berkat kebebasan, media massa dan kapitalisme.

Dari pergeseran paradigma wacana seksualitas dalam genealogi historis ala Foucault ini, ada beberapa hal yang bisa disoroti yakni: tabu seksualitas, seksualitas dalam wacana postmodern, serta kemungkinan sebuah etika bagi kehidupan seksual manusia. Tabu Seksualitas : Ketakutan Arkais dan Pengebirian Pengalaman Eksistensial Pengalaman eksistensial berkaitan dengan segala sesuatu yang dialami dan dihidupi oleh seorang manusia. Aktualitas atau cara berada menentukan keberadaan seorang manusia. Manusia dengan kodrat seksualitasnya yang terungkap dalam pola pikir dan pola laku tutur menentukan keberadaannya. Pengungkapan manusia atas kodrat seksualitas sering dibentuk juga oleh serangkaian pengalaman di sekitarnya. Kisah pengalaman seorang teman mahasiswa yang berhadapan dengan cara pandang seorang gadis, sebagaimana dikutip pada awal tulisan di atas, bisa dimengerti sebagai sebuah tabu terhadap seksualitas.

Tabu seksualitas dalam sejarah hidup manusia dapat dilihat dalam beberapa perwujudannya yang berbeda. Pertama, tabu seksualitas adalah sebuah konspirasi akan kebisuan. Penyebutan terhadap seksualitas dan semua anasir yang berkaitan dengan sekskualitas manusia seolah merupakan usaha untuk melepaskan kekuatan gaib berdaya dekonstruktif, kejahatan dan malapetaka yang mematikan. Hal ini dapat dibuktikan dalam keragu-raguan atau kehati-hatian untuk menyebutnya. Pembicaraan atasnya sering dilihat sebagai hal yang buruk, yang menyalahi aturan dan moral keagamaan. Praktik seperti ini menguat pada adab pertengahan ketika Gereja sebagai penjaga moral selalu mengartikan seksualitas sebagai dosa. Pemahaman demikian menanamkan satu sikap buta terhadap pelbagai kenyataan hidup. Pemahaman ini berbahaya karena cenderung akan memisahkan seorang anak dari pengalaman eksistensialnya, dari kelimpahan kasih secara emosional dengan ibu. Ketika seorang ibu menyatu secara emosional dengan anaknya melalui kontak fisik, menyusui, mencium, memeluk, maka rangkaian pengalaman ini akan dipisahkan oleh pemahaman seksualitas yang sempit. Para ibu muda misalnya akan malu menyusui di tempat umum ketika anak membutuhkan air susu ibu (ASI). Ekspresi seksualitas tidak boleh terjadi di ruang publik. Atau ketika seorang dewasa mengalami kepenuhan hidup karena memiliki hasrat akan relasi dengan yang lain, ia mesti merepresikannya demi moral publik. Tiap kesempatan untuk mengekspresikan kenyataan emosional dan hasrat seksualitas seperti intim secara fisik, berjalan bersama, atau berangkulan akan dianggap bertentangan karena sesuatu yang tidak lasim.

Fakta-fakta seperti ini menunjukkan bahwa seorang manusia dipenjara dalam spontanitas seksualitasnya. Eksistensi dirinya yang memiliki hasrat seksual dikebiri. Setiap usaha untuk merepresi hasrat seksualitas dan berusaha menghilangkannya dari realitas manusiawi merupakan sebuah pengebirian. Pengebirian dibangun dengan menghidupi sikap ketakutan. Inilah satu bentuk deseksualisasi imaginasi dengan menempatkan “fakta kekurangan” terhadap setiap ungkapan hasrat seksualitas. Inilah satu bentuk ketakutan arkais . Kedua, tindakan pengawalan berlebihan terhadap seksualitas dengan merujuk pada kualifikasi moral. Bahwa setiap tindakan manusia dapat dimaknai dalam konteks relasi sosial tak dapat dipungkiri. Artinya tindakan, entah itu pribadi sekalipun, mesti didasari pada prinsip yang melatari tindakan itu. Prinsip ini mengandung di dalamnya kapasitas pengetahuan akan seluruh yang melatari tindakan (circumstance) dan semua yang membawa ekses dari tindakan tersebut.

Leibniz, sebagaimana yang dikutip Maurice Blondel, mengemukakan bahwa, “Moralitas dapat didasari dalam sebuah cara yang kokoh dan tak dapat diragukan, tapi untuk dapat melakukannya, perlu satu model logika yang sedikit berbeda dari apa yang kita punyai sekarang” . Leibniz hendak mengingatkan bahwa setiap tindakan atau praksis hidup tidak hanya didasari pada satu prinsip ilmiah yang kokoh dan yang kemudian menjadikan tindakan itu bersifat kaku. Artinya apakah setiap prinsip tindakan moral memiliki alasan yang logis, yang sudah diuji secara matang dan teliti. Pengawalan yang berlebihan terhadap satu tindakan seksualitas abad pertengahan dinilai Foucault, sebagaimana yang dijelaskan Ampy Kali, merupakan satu bentuk insinuasi dan pendiskreditan terhadap tubuh manusia. Alasannya adalah bahwa ketika seksualitas diwacanakan sebagai sesuatu yang buruk (tabu), maka ada satu mekanisme penelusuran terhadap diri untuk menemukan bahwa setiap bayangan erotik itu dosa . Konsekuensinya, setiap sensasi atas tubuh dan ekspresi spontan yang kaya atas tubuh adalah dosa, karena itu wajib dimurnikan dalam pengakuan. Dengan demikian maka dalam konteks kritik Foucault atas wacana seksualitas di abad pertengahan, pengakuan dosa dalam Gereja Katolik adalah sebuah legitimasi atas pendiskreditan tubuh.


Pendiskreditan atas tubuh terjadi ketika kekayaan tubuh dan imaginasi atasnya dikurung dalam satu prinsip moral berpikir dan bertindak. Konsep ini menunjukkan bahwa pengawalan yang ketat atas kelakuan seksualitas manusia (tabu seks) demi kesucian sebuah moralitas, sebenarnya hanyalah satu sikap memahami seksualitas manusia terbatas pada arti genital (genital sexuality). Satu usaha pemisahan hakikat manusia dari keutuhan dirinya. Pemisahan ini dibenarkan Bob Francouer, seorang pengajar pada Universitas Fairleigh Dickinson dan editor Ensiklopedi Internasional tentang Seksualitas. Ia mengemukakan bahwa: ”Seksualitas dan spiritualitas senantiasa berkaitan dan terjalin sejak awal peradaban manusia. Hanya pada kurun waktu 2000 sampai 3000 tahun terakhir dari peradaban barat, keduanya dipisahkan. Mereka tidak hanya dipisahkan tetapi bahkan dilihat sebagai bertentangan satu dengan yang lainnya. Pertentangan ini berasal dari dualisme filsafat Yunani dan dikotomi pandangan akan manusia sebagai materi dan roh, yang baik dan jahat, pria dan wanita” . Ketiga, tabu seksualitas dapat diperkaya dengan kecenderungan untuk meningkatkan satu larangan sosial yang primitif.

Dalam setiap bentuk pelarangan sebenarnya tersembunyi ketakutan yang instingtif. Pelbagai bentuk represi terhadap seksualitas akan berdampak pada represi terhadap aspek kehidupan manusia. Seorang anak yang dididik dalam alam berpikir yang rasional (dunia barat, misalnya) akan memiliki cara pandang yang berbeda dengan seorang anak yang dididik dalam suasana represif dengan pelbagai bentuk larangan. Seorang anak di dunia barat yang dididik untuk mengenakan pakaian renang atau bikini ketika mandi di kolam renang atau di pantai akan terbiasa karena pola pikir yang dibangun bahwa jenis pakaian membantu kegiatan renang. Atau, ketika musim panas tiba, ia akan berpikir rasional untuk mengenakan pakaian tipis yang cocok untuk musim tersebut. Sebaliknya seorang anak yang dididik dalam satu pertimbangan etis yang sekian ketat, merasa malu kalau menggunakan pakaian renang di kolam renang atau di pantai. Perasaan malu ini merasuk sekian dalam sehingga dia akan menilai buruk atau tidak sopan seorang yang mengenakan bikini ketika berenang. Pandangan tradisional dan kaku seperti ini menjadikan orang merasa tidak nyaman dengan seksualitasnya. Jika seseorang tidak bahagia dengan seksualitasnya, ia juga tidak akan menikmati keindahan tubuh.

Persoalan kekerasan seksual, pemerkosaan, pelecehan seksual yang marak terjadi dalam masyarakat kita dewasa ini adalah bentuk-bentuk di mana orang tidak merasa bahagia dengan seksualitasnya. Kealpaan mengingat (amnesia) bahwa energi seksual adalah juga energi hidup itu sendiri membuat manusia menekan daya itu. Ketika daya itu tidak bisa ditekan lagi, ia meledak dan terungkap dalam serangkaian pelecehan seksualitas manusia. Dari Scientia Sexualis ke Sebuah Etika Seksual Ketegangan antara ekspresi seksualitas yang bersifat spontan (sebagai satu kebutuhan manusia) dan pengaturan normatif dalam mengekspresikan hasrat seskualitas manusia mencapai titik krusial pada abad modern dan postmodern. Ketegangan itu misalnya dapat terungkap dalam penjajakan tubuh dengan tujuan komersial (human trafficking) atau ekshibisionisme. Seksualitas adalah kenikmatan belaka. Ketegangan lain juga muncul antara satu tuntutan aksiologis dan pengungkapan seni; maraknya perilaku amoral di tengah masyarakat dan tuntutan nilai moral atau etika seksual; tuntutan akan isu keadilan seksual yang meliputi gender, orientasi seksual; kesadaran akan isu tentang aborsi, keluarga berencana, kontrol terhadap populasi penduduk, pornografi dan pornoaksi, reproduksi teknologi, penyakit seksual (HIV/AIDS), kehamilan pada masa remaja. Semua isu ini berkaitan dengan persoalan seksualitas sekaligus bersifat publik. Berhadapan dengan variasi isu yang penting ini, entahkah diperlukan sebuah etika seksualitas?

Tapi mungkinkah sebuah etika seksualitas adalah bentuk lain dari satu pengawalan ketat terhadap ekspresi yang kaya atas tubuh manusia? Bukankah dalam cara demikian satu re-afirmasi lain dari satu wacana tabu atas seksualitas? Pemaknaan atas seksualitas manusia harus dipahami sebagai keutuhan aspek dalam kodrat manusia. Kata “seks”, “seksualitas” dan “keintiman”, umumnya sering dipakai bergantian dengan makna yang sering pula disamakan. Meski demikian ketiga kosakata ini menunjuk pada realitas khusus, yang saling berkaitan. Seksualitas bukanlah seks. Kata “seks” merujuk pada sistem biologis dari pria dan wanita dewasa yang berkaitan dengan reproduksi manusia dan pengalaman kenikmatan genital. Seks, karena itu, mencirikan indentitas kita, siapakah kita (who we are) berdasarkan jenis kelamin (pria dan wanita). Penggunaan kata “seks” dapat juga dimengerti sebagai kelakuan genital. Dalam arti ini seks berkaitan dengan apa yang kita lakukan (what we do) . Sebaliknya, seksualitas dipahami dalam realitas manusia yang lebih luas dan mendalam. Ia meliputi realitas seks (organ reproduksi dan kelakuan genital), tetapi lebih menekankan siapakah kita. Misalnya; apa makna tubuh bagi kita, bagaimana kita memahami kepriaan dan kewanitaan kita, bagaimana afeksi diekspresikan. Ia merujuk pada ciri, sifat, peran dan kehidupan seks manusia. Dengan demikian konsep seksualitas adalah refleksi atas tindakan manusia sebagai makhluk dengan kodrat seksual dalam bahasa, seni, moral untuk memaknai arti seks. Dengan kata lain, seksualitas adalah bagaimana manusia memaknai seks. Inilah satu bentuk dan proses membangun kesadaran akan diri sendiri . Michel Foucault juga membedakan seks dari seksualitas. Bagi Foucault seksualitas tidak bisa dipahami dalam arti biologis yang mengarah kepada reproduksi spesies.

Seksualitas bukan merupakan pemberi kenikmatan, atau bukan tubuh dalam relasi antar manusia. Secara sederhana Foucault memahami seksualitas sebagai cara orang menggunakan energi manusiawi dan kenikmatan manusiawinya demi menghasilkan kebenaran. Foucault juga memahami seksualitas dalam korelasi antara kekuasaan dan seks . Senada dengan Foucault yang memahami seksualitas sebagai penggunaan energi manusiawi, Pamela Kribbe juga memahami seksualitas dalam arti rohani, yakni tarian bersama antara energi pria dan wanita. Seksualitas, karena itu, lebih dari sekadar tindakan fisik. Dalam seni tari ini seluruh aspek kepriaan dan kewanitaan terlibat secara penuh. Keterlibatan itu dilukiskan Kribbe dalam empat level atau aspek yang berperan dalam tarian seksualitas manusia . Pertama, level fisik (the physical level). Tahap ini berhubungan dengan tubuh fisik. Tubuh manusia bukanlah sesuatu yang negatif. Ia mengetahui hasrat seksual atau nafsu badani yang muncul secara spontan. Tubuh manusia berusaha mencari pemenuhan atas pelbagai hasrat ini. Ketika tubuh mencari pemenuhan atas setiap hasrat dirinya, kesadaran ini pada saat yang sama juga merupakan kesadaran yang berkaitan dengan aspek kejiwaan.

Pemuasan hasrat seksual bisa menjadi sumber kesenangan, kegembiraan, dan kenikmatan. Untuk mencapai tujuan ini sebenarnya bukan tergantung dari aspek fisik (tubuh manusia) saja tetapi melibatkan manusia sebagai being yang bertanggung jawab. Tubuh seolah meminta bimbingan dan arahan manusia itu sendiri. Dalam pandangan demikian, Kribbe hendak memperlihatkan bahwa pada level fisik pun seksualitas manusia melibatkan aspek mental lainnya: pikiran yang memungkinkan tiap putusan dan tanggung jawab manusia sebagai keutuhan being. Kedua, level emosional (the emotional level). Penyatuan seksual sesungguhnya merupakan sebuah tindakan emosional yang amat dalam. Ketidaktahuan akan aspek ini mencerminkan “ketidakhadiran” pasangan dalam tindakan seksual. Mereka sebenarnya sedang mematikan makna seksualitas. Kribbe menunjukkan satu pengetahuan yang lengkap di sekitar tindakan seksualitas manusia. Semakin dalam pengetahuan seseorang, maka semakin bertanggung jawab tindakan seksualitasnya. Kesanggupan memahami simton fisik tanpa menyertakan dinamisme emosi, membuat kita tidak menghargai dan menghormati tubuh kita dan tubuh partner kita. Ketika tubuh menentang, melawan gerakan keintiman, hal itu menandakan bahwa aspek emosional sedang diblokir, ada persoalan yang sedang dihadapi, atau ada perasaan yang terluka yang belum diatasi. Ketiga, level hati (the level of the heart). Level ini berpusat pada perasaan. Ada perbedaan antara perasaan dan emosi. Perasaan sebenarnya menjadi wilayah intuisi dan pengetahuan batin. Aspek perasaan berbicara kepada kita melalui suara yang halus, tenang, penuh kebijaksanaan dan belas kasih.

Secara kodrati, emosi itu bercorak dramatik, semacam reaksi atas pelbagai kesalahpahaman. Ia adalah luapan/letupan atas apa yang terjadi atas diri seseorang. Tindakan seksual menghendaki keterbukaan hati partner seksual. Keterbukaan ini menghasilkan kepercayaan, cinta dan kedamaian. Ketika hati hadir dalam perjumpaan seksual, seeorang mengizinkan intuisinya untuk peka terhadap dan memahami apa yang terjadi dalam keintiman fisik. Ketika energi hati tiap partner saling berkorelasi untuk memberikan daya jiwanya, maka penyembuhan besar bisa terjadi. Keempat, aspek pikiran (the aspect of the mind). Pada level mental, aspek moral atau kepercayaan spiritual bisa menjadi pedoman dalam menikamati daya seksualitas. Pada level spiritual sering tubuh dipandang sebagai penjara jiwa. Pandangan ini menguat pada masa skolastik, berkat pengaruh filsafat Yunani (Plato) dalam dikotomi tubuh-jiwa. Pandangan ini nyata dalam sikap negatif terhadap seksualitas. Seksualitas dalam arti yang sesungguhnya adalah tarian fisik tetapi sekaligus melampaui aspek fisik itu. Seksualitas semisal jembatan yang menghubungi aspek kejasmanian dan kerohanian. Ketika dua orang intim secara fisik dalam satu bentuk cinta, sel-sel tubuh mereka bergetar lebih cepat, dan mereka memulai gerakan tarian. Pintu gerbang terbuka bagi sebuah realitas energik dengan gerakan halus yang agung dan perasaan yang bercahaya. Setelah sebuah kenikmatan seksual terjadi, semua yang terlibat: tubuh, jiwa, pikiran dan perasaan terasa damai dan tenteram. Inilah sebuah ekstasi halus. Sel-sel tubuh mengecapi energi cinta dan pada saat yang sama Anda menghantar realitas cinta lebih dekat pada dirimu. Jika energi dari kempat tahap ini mengalir bersama-sama dalam kenikmatan seksualitas, maka terjadilah tindakan penciptaan yang ilahi. Anak yang lahir dari padanya merupakan sebuah being hasil tindalan natural yang berdaya ilahi. Kalau seksualitas adalah tarian yang memungkinkan keterlibatan energi kepriaan dan kewanitaan manusia dalam empat aspek dasariah manusia, maka ia senantiasa merupakan seni yang mengantar manusia pada pengungkapan eksistensi dirinya sebagai manusia.

Sebagai sebuah seni yang mengungkapkan eksistensi manusia, seksualitas tidak bisa dikurung dalam pelbagai ketakutan arkais semisal tabu. Seksualitas dan energi yang dihasilkan bukan juga sebatas pada energi erotis. Energi seksualitas adalah energi hidup itu sendiri. Di zaman modern seksualitas dijadikan sebagai objek studi ilmu pengetahuan. Sambil mengutip Foucault, Ampy Kali menegaskan bahwa wacana seksualitas tak dapat dilepaspisahkan dari lingkup sosial, ekonomi, bahkan politik dan media massa. Aspek ini sungguh merupakan kekuatan yang membentuk sikap kita terhadap seksualitas. Dengan menjadikan seks sebagai kajian ilmiah, kita, hemat Foucault, bisa menjadikan seks sebagai bagian dari upaya penghargaan terhadap analisis atas hasrat manusia, bahkan kerinduan, dan tidak sekedar kenikmatan. Tapi entahkah demikian ketika kita diperhadapkan pada realitas dunia yang serentak memperlihatkan adanya dekonstruksi dan konvergensi dalam pelbagai aspek kehidupan, antara kelaparan dan kerinduan, erotisme dan spiritualisme, keniscayaan dan relativisme nilai-nilai?

Kalau kita hendak memaknai seksualitas manusia dan menjadikannya sebagai sebuah bentuk spiritualitas, semangat yang menjiwai kehidupan seksualitas manusia, maka mesti juga dibedakan antara spiritualitas dan keagamaan itu sendiri. Agama sebagai sebuah institusi sosial dan religius memiliki tanggung jawab moral untuk mengontrol setiap kelakuan manusia, yang menyimpang dari doktrin moral agama atau nilai universal. Sedangkan spiritualitas menyangkut perkembangan dan perolehan kesadaran akan keseluruhan aspek kehidupan itu sendiri. Seksualitas menyerap seluruh lapisan kehidupan manusia. Ketika orang intim satu sama lain, saling menyentuh, dan memandang, komponen seksualitas manusia menyata keluar, dan kita tak dapat melaksanakan secara efektif perjalanan spiritual kita tanpa menyadari bahwa kita ini makhluk seksual. Karena itu spiritualitas seksualitas tidak dibatasi dan terfokus pada aspek performance seperti persetubuhan atau orgasme. Jika demikian, maka ini adalah pemahaman seksualitas sekadar sarana atau cara. Seksualitas dan spiritualitas saling berkaitan satu. Cinta, empati dan makna seksualitas manusia terarah langsung kepada keilahian. Ketika rangsangan seksual manusia muncul, ia turut mempengaruhi sel-sel otak, maka respons seksual bercorak multidimensi .

Pengalaman Stan Dale berikut ini bisa mewakili bagaimana seksualitas dan spiritualitas menyatu dalam cinta dan empati hingga orang sungguh mengalami bahwa ia diarahkan kepada sesuatu yang bersifat ilahi. Ketika berumur 27 tahun, Stan Dale berada di Jepang. Setelah berhasil dalam kariernya sebagai pemimpin sebuah stasiun radio, ia kemudian bekerja pada Dinas Ketentaraan Korea. Dalam pelaksanaan tugas sebagai pelayan dinas ketentaraan ini ia mendapat tugas ke Tokyo. Di Tokyo ia mendapat undangan dari seorang rekannya, Joe Butterfly untuk menghadiri sebuah pesta rakyat. Pesta itu berlangsung di geisha, sebuah rumah indah di atas 22 hektar tanah luasnya dengan fasilitas dari pohon, kupu-kupu dan bunga. Gedung ini tampak seperti istana. Kepada semua yang tinggal di geisha, sang pemimpin meminta mereka memperlakukan tamu mereka, Stan sebagai seorang putra. Kepala rumah geisha, yang adalah seorang perempuan itu, mendekati Stan dan memberinya sebuah batu, sambil berkata, “Apa yang Anda lihat?” “Batu”, jawab Stan. Kemudian ia melanjutkan, “Pulanglah dan ketika engkau kembali katakan kepadaku apa yang engkau lihat kemudian”. Sesudah tiga hari, Stan pulang dan ia melihat lagi hal itu seperti kaca pembesar, dan bercahaya, karena itu ia mengatakan, ”Saya melihat sebuah keindahan alam”. Kata-kata ini mengalir keluar begitu saja dari mulutnya. Ketika malam hari tiba, pemimpin geisha itu bangun, memberikan tundukan hormat kepada Stan dan berkata,” Jika Anda sanggup melihat keindahan alam dalam sebuah batu, Anda sekarang adalah seorang anggota geisha”. Stan kemudian berkata dalam hatinya, saya tidak tahu apa arti kata geisha, tapi saya merasakannya sangat khusus. Para penghuni rumah geisha mengajarkan kepada saya untuk memandang melampaui apa yang saya lihat, untuk mendengar melampaui apa yang bisa saya dengar, melampaui apa yang dapat saya sentuh. Saya belajar dari sebuah petuah kuno, jika Allah ingin bersembunyi, Ia akan bersembunyi dalam diri manusia, karena itulah tempat di mana kita berpikir dan mencari untuk menemukan Allah . Stan belajar mencari dan menemukan percikan keilahian dan keagungan pada setiap manusia.

Seksualitas adalah keilahian dan keagungan pada manusia, dan ini dialami kalau hati, roh, jiwa dihadirkan untuk merayakannya sebagai sebuah seni pelampauan (transendensi) atas setiap yang kelihatan dan dialami secara seksual. Inilah spiritualitas itu. Inilah sebuah etika seksualitas itu. Spiritualitas dan seksualitas adalah siapa Anda itu sendiri dan apa yang Anda lakukan (who you are and what you do). Dengan pemahaman seperti ini maka pengumbaran libido yang berlebihan dalam dunia cyber, pengpaparan tubuh melalui citra media (termasuk iklan) serta penempatan seks sebagai “barang” komoditi oleh karena pengaruh relasi kuasa manusia, sebagaimana yang dikemas Ampy dalam bagian kesimpulan dan penutup buku ini dapat dimengerti sebagai sebuah imperatif-etis dengan basis spiritualitas seksualitas. Aktualitas buku ini ditemukan dalam usaha penulis (Ampy) untuk memperhadapkan antara seksualitas sebagai yang esensial dan eksistensial pada manusia dengan paradigma nilai-nilai (kebebasan, individualitas, otonomi diri) manusia zaman postmodern. Selain itu, Ampy juga mengingatkan kita akan “bahaya” legitimasi kekuasaan terhadap instrumentalisasi tubuh oleh karena politik, pasar, kuasa dan kepuasan. Di sinilah penting dan mendesaknya satu “keniscayaan nilai” yang dibahasakan Ampy dengan “etika seksual”. Inilah satu pemaknaan mendalam atas esensi dan eksistensi seksualitas manusia (homo sexualis), satu usaha menghidupi spiritualitas seksualitas manusia.







Feminisasi Migrasi Flores

Artikel Ilmiah/opiniPosted by G_noyah Bernard Mon, January 02, 2017 18:17:54
Feminisasi Migrasi Flores: Misi Frontiers Sebagai Bentuk Dialog

(Bernard Hayong)


Awal Kata

Pengungsi, perantau, migran dan apa yang terjadi di sekitar mereka senantiasa menjadi topik yang menarik untuk diwacanakan, isu yang aktual untuk dicermati. Ia berkaitan dengan persoalan ekonomis ketika orang berusaha untuk mempertahankan hidupnya; ia menyentuh aspek sosial-budaya manusia ketika ada pembauran dengan orang, cara pandang, pola laku, kepelbagaian etnis dan kebiasaan tertentu; ia menjadi tema politik ketika orang mengkritisi kebijakan politis pemerintahan; ia menjadi sasaran bidik para jurnalis ketika mengungkap pelbagai keprihatinan atasnya; ia akrab dengan statistik ketika kita bermain di sekitar angka sebagai data akurat dan riil tentangnya; ia menjadi topik diskursus di kalangan akademisi dan bahkan mejadi subjek bermisi bagi kaum agamawan. Migrasi bersentuhan dengan kehidupan kaum pekerja, ekonomi rumah tangga, kebijakan satu sistem pemerintahan, perempuan dan anak-anak. Ia juga menyentuh perbenturan budaya, bahkan sebuah misi lintas budaya.

Di NTT umumnya dan Flores khususnya, arus migrasi cukup tinggi. Ia melibatkan lelaki dan perempuan. Migrasi di Flores sebenarnya bermula dari satu solusi terhadap problem kemiskinan, namun dalam kenyataan, ia juga malah menuai persoalan yang semakin kompleks. Dalam artikel ini, saya hendak membatasi diri dengan melihat dilema antara solusi dan persoalan di sekitar para perantau Flores ke luar negeri, untuk merefleksikan situasi kaum pekerja migran sebagai satu locus bermisi bertepatan dengan perayaan 100 tahun SVD berkarya di Indonesia.

Migrasi: Fakta Eksistensial Manusia

Setiap pengalaman eksistensial bersentuhan langsung dengan manusia. Pengalaman itu turut membentuk identitas manusia. Setiap cara berada manusia terlingkup dalam dua kiblat utama: diri sendiri dan yang lain. Karl Jaspers, filsuf eksistensialis Jerman (1883-1969), mengerti eksistensi (Existenz) dalam arti “ada sebagai satu diri” yang berhubungan dengan diri sendiri dan “Transendensi” . Konsep ini dapat dipahami bahwa pengalaman hidup yang dijalani menentukan cara berada manusia. Dalam sejarah peradaban manusia, migrasi telah membentuk cara berada kaum nomaden. Alasan utama nomaden adalah usaha untuk mempertahankan hidup. Manusia tak sanggup bertahan di tempat yang tidak memberikan jaminan atas hidupnya. Perpindahan dari satu tempat ke tempat lain menjadi ciri alamiah manusia. Pada jaman ini, seiring dengan perkembangan dunia ilmu pengetahauan dan teknologi, manusia menglobal. Seiring dengan globalisasi, arus migrasi meningkat dan pluralitas tak dapat dicegah. Kapan dan di mana saja orang, dengan pelbagai latar belakang budaya bisa berada bersama, entah dengan atau tanpa konflik.

Dalam teori multikulturalisme, hak untuk berbeda nyata dalam perbedaan budaya (diversitas cultural). Bhiku Parekh mengkategorisasikan diversitas kultural ini dalam tiga aspek : Pertama, hak untuk berbeda dalam subkultural. Artinya, masyarakat memiliki kebudayaan yang sama tetapi dalam kesehariannya menghidupi corak dan cara hidup yang berbeda (nelayan, petani, tukang ojek, seniman, gay, lesbian). Kedua, hak untuk berbeda dalam perspektif. Masyarakat bersikap kritis terhadap segala prinsip atau nilai dari suatu kebudayaan serta berusaha untuk memperlihatkan misi transformatif di dalam sikap kritis itu, misalnya: kelompok gender, green peace dll. Ketiga, hak untuk berbeda secara komunal. Umumnya kelompok ini sudah mapan, terorganisir dan hidup sesuai keyakinan dan kepercayaan mereka yang sudah fixed. Mereka memiliki doktrin komprehensif yang tidak boleh dibongkar, misalnya kelompk etnis dan agama. Karena manusia memiliki hak untuk berbeda, bahkan hak ini bersifat asasi, maka menghidupi pluralitas berarti menghidupi keberagaman budaya. Inilah fakta eksistensial manusia. Dengan menandaskan bahwa multikulturalisme sebagai fakta eksistensial manusia maka dapat dipahami bahwa keberagaman budaya adalah sebuah fakta sosial. Migrasi sendiri termasuk fakta sosial, dan karena itu ia juga termasuk fakta eksistensial manusia.

Sepanjang sejarah hidupnya, manusia berhadapan dengan, menikmati dan menghidupi pluralitas budaya, termasuk melalui migrasi. Kecenderungan bermigrasi semakin meluas dengan aneka tujuan. Migrasi, karena itu, merupakan kecenderungan natural manusiawi. Dalam migrasi orang tidak hanya meninggalkan daerah, rumah tangga dan orang di sekitarnya untuk mengalami sesuatu yang lain di tempat baru. Ia juga merupakan kisah perjalan untuk membentuk, mengungkapkan dan memaknai jati diri seseorang. Jati diri ini kemudian termanifestasi dalam seluruh keberadaannya di tempat baru: cara pandang, pola laku, pembawaan diri, kebiasaan hidup, pelaksanaan pekerjaan harian, cara mengatasi tiap benturan dalam kerja, budaya, pengungkapan iman dan keyakinan, kebertahanan dalam iman di tengah pelbagai kesulitan hidup. Semua aspek ini menentukan keberadaan manusia itu sendiri (agere sequitur essere).

Feminisasi Migrasi Flores (NTT): Dilema antara Solusi dan Problematika

Migrasi sebagai fakta eksistensial sangat umum di kalangan masyarakat Indonesia, khususnya di NTT (Flores). Seturut data dari Badan Nasional Penempatan dan Perlindungan Tenaga Kerja Indonesia, pada tahun 2013, Tenaga Kerja Indonesia (TKI) di luar negeri mencapai 6,5 juta orang dan berasal dari 350 kabupaten dan kota di seluruh Indonesia. Mereka tersebar di 178 negara . Masyarakat di Flores (NTT) pada umumnya melakukan migrasi ke luar negeri sebagai perantau di Malasya, Singapura, Brunai, Hongkong, Kuwait, Arab Saudi.

Di era 1980-an, ketika saya masih di bangku Sekolah Dasar, ada satu term khusus untuk melukiskan para perantau Flores Timur yang meninggalkan kampung halamannya menuju ke Malasya. Kata “melarat”. Dari dulu, Malasya adalah tempat tujuan para perantau Flores. Ada pelesetan “ringgit Malasya adalah surganya orang Flores”. Awalnya memang terasa aneh mengapa kata “melarat” ini dipahami dalam artian demikian. Sementara itu arti leksikal dari kata “melarat” adalah miskin, sengsara, rugi (selalu dalam kesengsaraan) . Ketika saya mencermati latarbelakang penggunaan kata “melarat”, saya, kemudian memahami bahwa penggunaan kosa kata ini (melarat) memiliki makna yang bisa dipertanggungjawabkan, karena bertolak dari satu konteks pengetahuan praktis dan riil. Umumnya para perantau Flores di Malasya dipekerjakan sebagai baruh kasar di perkebunan kelapa sawit, hutan karet, kuli bangunan, penjaga gudang, satpam, sopir truck, dll. Kebanyakan mereka bekerja di hutan, di daerah perbatasan. Mereka amat jarang kembali ke kota. Jenis pekerjaan seperti ini amat menantang, bahkan penuh resiko, apalagi jika mereka tidak dilengkapi dengan dokumen penting keimigrasian. Mereka sangat rentan dengan kenyamanan dan keselamatan. Jaminan hidup yang tidak pasti, sementara eksploitasi tenaga fisik yang begitu besar menciptakan ketakseimbangan. Mereka hidup sekedar untuk kebutuhan sehari. Keberadaan jauh dari lingkup keluarga membuat mereka hidup sesuka hati. Mereka, bahkan, lupa bahwa mereka punya keluarga di kampung, yang menanti kiriman uang. Kalaupun mereka kembali ke kampung halaman, tidak banyak yang berhasil membangun rumah, hanya sekedar satu dua ringgit yang habis tak berbekas dalam hitungan bulan. Tidak ada perbaikan atau peningkatan taraf hidup yang berarti. Situasi ini jelas memperlihatkan kandungan makna dari kata “melarat”, hidup serba sengsara. Karena itu perantauan ke Malasya selalu berarti pergi “melarat”: menjalani hidup yang penuh sengsara.

Dari sekian banyak perantau Flores ke luar negeri, fenomena perantau perempuan semakin meningkat. Perjalanan migrasi kaum perempuan Flores ke luar negeri tergolong sebagai satu keberanian dan tanggungjawab besar di tengah persoalan ekonomi rumah tangga. Bagi mereka migrasi ini semacam sebuah inisiasi dari segala sesuatu yang familiar, yang dekat dan akrab menuju ke sesuatu yang baru, asing, yang belum pernah dinamai. Perjalanan ini adalah satu keberaniaan dan tanggunjawab mereka untuk membentuk jati diri baru. Kalau jati diri kaum perempuan Flores sebelumnya hanyalah ranah privat (rumah, anak, ibu), maka keberanian bermigrasi membentuk kesadaran akan jati diri baru sebagai pekerja, penghasil gaji, penduduk kota , pemasok uang terbesar untuk rumah keluarga, bahkan devisa bagi negara. Kesadaran seperti ini membuka cara pandang baru atas peran kaum perempuan di tengah masyarakat. Area kerja perempuan tidak hanya di sekitar wilayah domestik, tetapi juga terbuka terhadap satu kehidupan baru dengan budaya yang variatif (meskipun fakta menunjukkan bahwa sebagian besar pekerjaan mereka di luar negeri masih sekitar rumah tangga). Tetapi keberanian mereka untuk berdifusi ke dalam satu budaya baru turut membentuk cara pandang dan berada mereka sendiri. Selain itu, fenomena migrasi perempuan yang cenderung meningkat di wilayah Flores memberikan satu pesan bahwa perempuan (dalam banyak fakta) jauh lebih berhasil dan telaten dalam mengumpulkan uang demi kehidupan keluarga, ketimbang kaum lelaki .

Apa sesungguhnya yang melatari keberanian kaum perempuan Flores untuk melakukan migrasi ke luar negeri? Dari pengamatan umum dan syering para migran, ditemukan cukup banyak alasan: Pertama, kondisi ekonomi daerah yang miskin. Kemiskinan senantiasa membelenggu manusia ketika tidak adanya keseimbangan antara ketersediaan lahan pertanian yang memadai dengan jumlah penduduk. Kepemilikan lahan pertanian produktif yang sempit tidak diimbangi dengan jumlah penduduk pedesaan yang semakin berkembang. Kedua, perbedaan upah antara daerah asal dan daerah tujuan migrasi. Misalnya seorang pembantu rumah tangga di Singapura digaji perbulan $ 250 Singapura (1 $ = Rp.6000) maka sebulan digaji Rp 1.500.000,- Sementara upah minumum regional (UMR) di NTT adalah Rp.900.000. Atau seorang TKW di Brunai yang digaji sebulan dengan Rp 4.000.000 . Ketiga, prosedur ilegal ke Malasya atau Singapura jauh lebih mudah ketimbang jalur legal yang menuntut banyak urusan yang berbelit-belit . Hal ini dibenarkan oleh Muhamad Payong, Kepala Bidang Pembinaan Pengembangan Kesempatan Kerja (Sosnakertrans) Kabupaten Lembata.

Menurut data Sosnakertrans Lembata antara Januari-Mei 2013 dari ribuan warga Lembata yang menjadi TKI, hanya ada tiga (3) orang yang menjadi TKI secara legal. Banyak dari mereka yang pernah menjadi TKI ilegal mengatakan bahwa menjadi TKI ilegal itu jauh lebih bebas. Ketika meninggalkan rumah di Lembata banyak TKI bermasalah dengan hutang dalam keluarga. Ada tuntutan untuk melunasi hutang, karena itu jalan pintas diambil karena tidak perlu biaya yang lebih banyak. Selain itu TKI ilegal tidak terikat dengan kontrak. Kalau ada keluarga yang meninggal maka TKI ilegal bisa kembali ke rumah, sementara TKI legal tidak bisa kembali ke rumah karena terikat kontrak . Keempat, mendengar cerita anggota keluarga, tetangga atau orang lain yang pergi merantau untuk merobah keadaan perekonomian mereka. Problematika Pekerja Migran Perempuan Kalau kita mencermati sebab terjadinya migrasi (perantauan ke luar negeri) dapat ditegaskan bahwa migrasi, pertama-tama, bukanlah sebuah masalah melainkan jalan keluar untuk satu bentuk kehidupan ekonomi yang lebih baik . Tetapi kesadaran akan perbaikan kehidupan ekonomi ini bergeser maknanya ketika terjadinya persoalan pelik yang dihadapi kaum migran baik dalam proses perekrutan, keberadaan di tempat penampungan dan pelatihan, maupun pekerjaan mereka di tempat baru.

Bagaimana potensi persoalan ini bisa mendera kaum migran Flores dan NTT umumnya? Stigmatisasi 3 D (dirty, difficult, dangerous) Di banyak negara berkembang, mobilitas migrasi banyak dilakukan oleh mereka yang kurang berpendidikan (non-educated labor migration). Apa yang mereka lakukan cenderung merupakan satu strategi untuk mempertahankan hidup (survival strategy), satu kegiatan “rutin” yang sudah berlangsung lama dalam masyarakat . Rendahnya tingkat pendidikan pekerja migran membawa persoalan tersendiri. Mereka mudah dimanipulasi, ditipu demi sebuah janji akan kebahagiaan dalam pekerjaan. Hal ini tampak dalam sistem perekrutan tenaga kerja, atau diperlakukan tidak adil bahkan hingga kekerasan seksual di tempat-tempat penampungan. Beberapa waktu yang lalu Polsek Nangaroro menggagalkan 5 TKW ilegal yang direkrut untuk bekerja di Malasya. Kelima perempuan dewasa yang direkrut oleh Perusahaan Penempatan Tenaga Kerja Indonesia Swasta (PPTKIS) tidak memiliki dokumen yang lengkap . Atau 43 TKI asal TTS yang gagal diberangkatkan ke Kalimantan dan seterusnya ke Malasya karena tidak memiliki dokumen lengkap bahkan ada yang dibawah umur . Kebanyakan TKI atau TKW yang ilegal, karena tidak melalui Dinas Nakertrans ini memiliki pendidikan yang rendah (drop out SD, SMP). Pendidikan rendah membuat orang tidak berani berpikir untuk melawan perlakuan buruk. Umumnya mereka malu, takut dan karena itu pasrah saja ketika diperlakukan tidak adil.

Dibandingkan dengan kaum pria pada umumnya, kaum perempuan sebagai pekerja migran memiliki persoalannya tersendiri. Sering ada stigmatisasi pekerjaan 3 D yang dilakonkan oleh kaum perempuan: dirty, difficult, dangerous (kotor, sulit, berbahaya). Persoalan baru ini dapat dipahami karena mereka ditempatkan pada satu kondisi sulit dan berat (baby sitter, PRT, penjaga kaum jompo) atau buruh pabrik. Mereka digaji tinggi tetapi dalam pekerjaan beresiko tinggi. Situasi ini diperparah ketika tidak ada itikad baik dari pemerintah dalam memfasilitiasi proses rekruitmen, pengiriman, pengawasan selama menjadi TKI/TKW. Stigmatisasi 3 D di atas seolah didukung oleh kenyataan berikut: Pertama, sebagai migran itu sendiri, perempuan merasa jauh dari lingkup daerah dan budayanya sendiri. Keterasingan yang tidak bisa diatasi secara baik menimbulkan beban psikis yang mempengaruhi seluruh hidup dan pekerjaannya. Kedua, sebagai pekerja perempuan, mereka bekerja dengan kondisi serba sulit seperti keamanan yang rendah, sasaran diskriminasi atau kekerasan seksual cukup tinggi. Ketiga, sebagai perempuan asing, mereka mengalami dilema dalam usaha untuk mempertahankan tradisi negarannya dan pada saat yang sama harus melampaui shock culture dalam kehidupan kota. Keempat, sebagai perempuan yang hidup dan bekerja di wilayah yang didominasi kaum pria , kenyamanan diri menjadi hal yang amat sulit. Bisa saja setiap saat mereka menjadi sasaran bidikan kaum lelaki, penyiksaan pelecehan seksual, pemerkosaan, perdagangan kaum perempuan -human traficking). Penyakit HIV/AIDS Perantauan ke luar negeri ini dapat berefek pada persoalan terjangkitnya HIV/AIDS.

Menurut Lily Pujiati, Koordinator Peduli Buruh Migran Indonesia, Tenaga Kerja Indonesia rentan menderita kanker dan HIV/AIDS saat bekerja di luar negeri. Sebanyak 50-an buruh migran yang dipulangkan paksa ke tanah air menderita penyakit berat tersebut. Dalam wawancara dengan Koran Tempo, Selasa 19 Februari 2013, Pujiati menjelaskan bahwa konsumsi makanan tak sehat seperti daging kaleng dan mie instan yang banyak mengandung bahan pengawet merangsang sel kanker. Selain itu, para buruh migran mengalami depresi karena tak bisa berkomunikasi dengan keluarga. Apalagi, buruh migran yang bekerja di sektor informal seperti pembantu rumah tangga seringkali tak bisa keluar rumah dan menikmati liburan.

Di tahun 2010 terdapat 58 buruh migran Indonesia yang dipulangkan karena menderita HIV/AIDS. Angka itu naik menjadi 66 orang pada 2011. Tertularnya HIV/AIDS di Flores oleh karena masalah perantauan telah memperpanjang litani penderitaan para pelarat. Grd, seorang (ODHA-Orang Dengan HIV/AIDS) misalnya, mengisahkan mengapa ia menjadi ODHA. Karena putus SMP, pemuda dari Paga-Lio ini berangkat ke Malasya. Ia menjadi sopir selama 30 tahun dengan gaji satu juta lebih per bulan. Sebagai remaja yang beranjak dewasa, ia kerap menghabiskan gajinya ini dengan bersenang-senang, meneguk minuman keras atau mengunjungi pub-pub. Setelah menikahi istirnya (seorang TKW asal Flores di Malasya) kebiasaan mengunjungi pub ini terus dijalankannya, hingga ia jatuh sakit, dan memutuskan untuk kembali ke Maumere. Ketika memeriksakan diri ke rumah sakit, Grd ternyata terinfeksi HIV/AIDS. Setelah ketahuan terinfeksi HIV/AIDS, Grd ditolak oleh keluarganya termasuk sang istri. Sang istri meninggalkan Grd. Penderitaan Grd ini semakin parah hingga ia meninggal dunia .

Kisah lain adalah Ys, (pria asal Adonara-Flores Timur ) yang setelah sekian lama menderita sakit di Malasya, ia memutuskan untuk bale nagi (pulang ke kampung halamanya). Ketika tiba di Larantuka dan berobat ke rumah sakit, Ys diketahui terjangkit virus HIV/AIDS . Grd dan Ys adalah dua dari sekian banyak perantau Flores di Malasya yang terinfeksi HIV/AIDS. Penderitaan ditolak orang-orang apalagi oleh orang terdekat (seperti pengalaman Grd yang ditolak keluarga dan istri) sesungguhnya merupakan penderitaan luas biasa. Dia tidak saja lemah secara fisik tetapi terpinggirkan secara sosial. Ia, bahkan, menimbulkan beban psikis tidak hanya bagi dirinya, tetapi juga bagi orang lain (keluarga kandung, istri dan anak-anak). Secara sosial masyarakat Flores masih memandang rendah orang yang terjangkit HIV/AIDS. Hal ini bukan saja karena penyakit ini berbahaya, tetapi juga karena moral kepribadian dari orang yang terjangkit virus HIV/AIDS dinilai buruk sebab dihubungkan dengan tindakan free sex. Perpecahan Dalam Rumah Tangga Banyak perkampungan di Flores dihuni oleh orang tua dan anak-anak. Orang dewasa umumnya keluar dari kampung. Kalau anak-anak ditanya tentang keberadaan bapa atau ibunya, banyak yang menjawab bahwa bapa atau ibu berada di Malasya. Banyak orang tua yang kembali kalau anaknya sambut baru, tetapi ada juga yang tidak kembali, bahkan sampai anak mereka menyelesaikan pendidikan tingkat SMA. Di kampung-kampung, umumnya, anak-anak itu dititipkan pada keluarga (paman, bibi, kakek, nenek). Banyak anak yang tidak mengenal orang tua dengan baik. Sejak kecil mereka kehilangan kasih sayang dari orang tua. Terkadang mereka dididik dengan sangat keras oleh keluarga, dipaksa untuk bekerja, dan tidak diperhatikan pertumbuhan dan perkembangan mereka. Ada juga yang meninggalkan istri atau suami dan menikah lagi di tempat perantauan. Demikian juga istri yang ditinggalkan di kampung merasa kesepihan dan terkadang berselingkuh atau menikah lagi dengan lelaki lain. Permasalahan demi permasalahan bermunculan: keutuhan rumah tangga terancam bahkan berantakan, anak-anak tidak mendapat hak pengasuhan yang layak, yang memunkinkan mereka tidak berkembang secara seharusnya.

Perantauan yang mulanya dimotivasi oleh usaha memperbaiki keadaan ekonomi keluarga berakibat pada kehancuran dalam rumah tangga. Persis di sini kita temukan dilematis kehidupan masyarakat Flores: meninggalkan daerah, anggota keluarga untuk mencari uang demi kehidupan ekonomi, pendidikan anak, tetapi keluarga (anak) ditelantarkan. Tantangan Hidup Iman Kebanyakan perantau Flores menganut agama Katolik. Tradisi Katolik yang dianuti sejak kecil cukup mempengaruhi kehidupan beragamanya. Kebiasaan mengikuti ibadat atau perayaan ekaristi pada hari Minggu dan hari raya keagamaan merupakan bagian dari ungkapan iman. Selain itu, konsep cinta dan pelayanan (pengorbanan) sebagai kebajikan dalam teologi Katolik cukup kuat mewarnai perempuan Katolik untuk giat dalam tugas dan pekerjaan mereka. Kerelaan berkorban untuk sesuatu yang baik menjadi bagian dari kehidupan mereka. Ketika menjadi seorang migran, perempuan Flores merasa ditantang paling pertama dalam hal lingkup-budaya yang berbeda, termasuk kebiasaan dalam hal keagamaan. Di tempat baru di mana agama Katolik bukanlah mayoritas, mereka merasa aneh bila hari Minggu tidak ke gereja, atau pada hari Raya Natal dan Paskah mereka tidak misa. Kondisi ini didukung oleh pekerjaan mereka sebagai PRT, babby sitter dan penjaga jompo, waktu mereka hanya berada di dalam rumah. Mereka jarang berkomunikasi dengan orang di luar rumah. Atau kaum pria yang bekerja di perkebunan (karet, kelapa sawit), yang sepanjang tahun berada di hutan, jarang kembali ke kota, bahkan tidak pernah ke gereja. Tinggal dan bekerja di daerah mayoritas non-Katolik, para migran Flores mengalami kesulitan untuk menjalankan kehidupan keagamaannya. Kebutuhan rohani mereka tidak diakomodir secara baik. Pelbagai situasi yang menerpa kaum migran Flores di luar negeri sebagai mana dikemukakan di atas telah mencoreng wajah para perantau. Persoalan ini telah menjadi satu momok bagi pemerintahan Indonesia, termasuk Gereja di dalamnya.

Pelbagai situasi “kemelaratan” yang dialami kaum migran sesungguhnya telah membelokan motivasi dasar para migran; dari migrasi sebagai solusi terhadap persoalan ekonomi kepada migrasi sebagai sebuah problematika hidup. Untuk mengembalikan haluan dalam migrasi ini perlu upaya serius, dan bersama-sama semua pihak dan kontinyu untuk mengatasinya.

Wajah Migran Flores: Wajah Dialog Frontiers SVD

Dokumen Serikat Tentang Misi Frontiers Kaum Migran “Frontiers” atau situasi tapal batas adalah sebuah term yang sangat khas dalam dokumen SVD. Dengan frontiers, Kapitel Jenderal SVD mengajak anggota SVD untuk terbuka dalam catur dialog (dialog dengan para pencari iman, orang-orang miskin dan yang tersingkirkan, orang-orang dari aneka ragam budaya, penganut tradisi agama lain).

Catur dialog merupakan kesediaan untuk berada bersama dengan orang-orang di tapal batas. Kalau menelususri sejarah terbentuk dan berdirinya SVD, maka gagasan untuk berdialog dengan yang lain atau misi frontiers sudah menjadi ciri awal, identitas yang menandai berdirinya rumah misi Steyl. Hal ini dapat dibaca dari kotbah Arnold Janssen pada tanggal 2 Maret 1879, pada malam misa perutusan dua misionaris perdana SVD, Johannes B. Anzer dan Josef Freinademetz ke negeri Cina. Situasi perutusan ini menggema dalam sebuah semboyan quam speciosi pedes evangelizantium pacem (betapa indahnya langkah kaki pembawa berita damai). “...Sesuai dengan tujuanya, Rumah Misi kini mengutus misionaris perdana. Kita berharap supaya lebih banyak lagi akan menyusul mereka. Karya misionaris bagaikan satu medan bakti rohani, di mana seorang hanya dapat berhasil kalau ia ditopang oleh yang lain; seandainya ia gugur, ia akan diganti yang menyusul...” Gema kotbah Arnold Yanssen 134 tahun yang lalu di Rumah Misi Steyl Belanda seolah-olah masih terdengar jelas saat ini ketika SVD merayakan 100 tahun misinya di Indonesia. Kedua misionaris perdana SVD ke Cina (1879) dan ketiga misionaris SVD perdana ke Indonesia (P. Pit Noyen, SVD; P.Arnoldus Verstralen, SVD dan P. Frans de Lange, SVD adalah gambaran fisik sekaligus misioner dari spiritualitas misi frontiers, misi menembus tapal batas wilayah, suku, bahasa, agama, kaum beriman lainnya. Setelah masuk Indonesia tahun 1913, SVD Indonesia baru mengirimkan misionaris pertamanya ke luar negeri, yakni Papua New Guinea pada tahun 1983, dalam diri P. Severinus Pambut, SVD dan P. Yohanes Bosko Tou, SVD . Inilah salah satu tonggak penting dalam sejarah Gereja Indonesia dan sejarah SVD Indonesia. Inilah gambaran misi sebagai sebuah “keberalihan” ke tapal batas.

Tapi keberalihan ini tidak saja dipahami dari gerakan misi tetapi juga konsentrasi dan bobot pelayanan bagi orang Indonesia (Flores dan Timor) sebagai kaum migran di Malasya. Seturut catatan historis, pengiriman misionaris Indonesia ke Malasya sudah dimulai dengan penjajakan kemungkinan misi di Sabah Malasya tahun 1982. P. Josef Diaz Vera, SVD (Provinsi SVD Jawa) menjajaki kemungkinan itu di Kota Kinabalu dan P. Yan Perason, SVD (Provinsi SVD Ende) mengadakan penjajakan di Tawau. Setahun setelah penjajakan (1983) P. Lukas Bao Teluma, SVD dan P. Yan Perason, SVD ditugaskan untuk mengemban misi perdana untuk para perantau di kota Kinabalu, Sabah, meskipun sesudahnya keduanya kemudian menetap di Nunukan (wilayah Indonesia) . Misi bagi pekerja migran adalah bentuk kesadaran akan ada bagian yang hilang dari diri kita ketika berhadapan dengan sejumlah kasus kekerasan seksual, perdagangan manusia, panganiayaan, pembunuhan para perantau Flores (NTT) di luar negeri. Situasi dan problematika kehidupan dan keberadaan para migran Flores (NTT) di luar negeri adalah sebuah panggilan kembali bagi SVD untuk bermisi tapal batal.

SVD Indonesia sebenarnya paling bertanggungjawab dalam mengemban misi frontiers bagi kaum migran Flores (NTT) di luar negeri. Alasannya, Flores (NTT) secara keseluruhan adalah medan misi SVD Indonesia dan bahwa dalam konteks Gereja di NTT, SVD adalah konggregasi religius yang paling lama berkarya di wilayah ini. Lalu seperti apakah misi itu? Keterlibatan dalam misi dialog frontiers SVD bagi kaum migran dapat ditemukan dalam beberapa dokumen serikat, yang menunjukkan komitmen SVD. Dalam dokumen Protokol Visitasi General Tahun 2009, pada poin tentang “Misi dengan Mitra Dialog Kita”, terungkap komitmen SVD untuk berdialog dengan orang-orang di tapal batas dengan membantu para migran dan keluarga-keluarga yang hidup terpisah oleh emigrasi .

Dalam dokumen Pernyataan Akhir Musyawarah Provinsi SVD Ende 2010 khusus poin “Isu-isu pastoral yang mendesak,” ditemukan beberapa isu pastoral misioner yang mendesak untuk dilaksanakan, antara lain: kerusakan alam karena industri pertambangan, human trafficking, dampak-dampak negatif dari persoalan migran dan perantau, merebaknya HIV/AIDS. Terhadap isu-isu itu setiap anggota SVD Provinsi Ende diminta untuk memberikan tanggapan kreatifnya dengan cara mendata korban human trafficking dan para perantau yang hendak meninggalkan kampung halaman, melakukan persiapan bagi calon migran, memfasilitasi pendidikan kritis penyadaran gender, penyadaran hukum dan pendidikan kritis bagi hak asasi manusia bagi mereka yang menjadi korban langsung . Dalam dokumen Kapitel Provinsi SVD Ende XXI (20-25 Februari 2013), salah satu tema penting yang digumuli adalah “Tantangan Urbanisasi dan Migrasi” . Kapitel menyebut antara lain fakta bahwa Flores pada khususnya dan NTT pada umumnya adalah pemasok terbesar dalam migrasi baik dalam wilayah di Indonesia maupun sebagai TKI dan TKW ke luar negeri (Malasya, Singapura, Hongkong).

Ada tiga (3) pokok penyebab migrasi di Flores: Ketidakseimbangan antara kepemilikan lahan produktif yang sempit dan jumlah anggota keluarga yang semakin bertambah, minimnya ketrampilan orang muda untuk menciptakan lapangan pekerjaan di bidang pertanian, daya kehidupan kota lebih menarik (variasi hiburan, upah yang tinggi, akses dalam komunikasi dan informasi, peredaran uang yang lancar).

Kapitel mencatat bahwa migrasi oleh orang Flores umumnya bukan merupakan sebuah masalah tetapi sebaliknya jalan keluar yang ditempuh demi kehidupan ekonomi yang lebih baik. Persoalan yang dihadapi adalah para migran itu tidak memiliki pengetahuan dan keterampilan yang memadai, kurang mendapat akses dan informasi, ditambah dengan kurang adanya perhatian dari pemerintah dalam memfasilitasi mereka sehingga migrasi mereka ke luar Flores menuai banyak persoalan. Karena itu keterlibatan SVD sebagai sebuah serikat misioner dengan spiritualitas dan misi frontiersnya merupakan bukti nyata pengambilan bagian dalam misi dan perutusan Yesus Sang Sabda, satu bentuk dialog dengan Sang Sabda melalui misi frontiers bersama kaum migran. Wajah Dialog Frontiers SVD Mengingat kebanyakan kaum migran Flores adalah realitas kehidupan yang amat dekat, bahkan menjadi bagian misi SVD Indonesia, maka keberadaan kaum migran beserta aneka persoalannya merupakan sebuah lahan misi bagi SVD Indonesia. Pelbagai dokumen serikat memperlihatkan bahwa perhatian terhadap kaum tertindas adalah satu subjek dari catur dialog profetis SVD.

Sebagai sebuah serikat misi yang sudah berkarya di daerah ini (Indonesia) selama 100 tahun, persoalan migrasi bisa dilihat sebagai “kegagalan” SVD Indoensia, dan karena itu kita “harus” bertanggungjawab atasnya. Beberapa bentuk pertanggungan-jawab itu antara lain: Spiritualitas Misioner Aspek pertama yang bisa dijadikan landasan SVD dalam mengemban misi bagi kaum migran adalah spiritualitas misioner. Yang dimaksudkan dengan spiritualitas misioner ini adalah: Kita semua adalah kaum migran dan perantau di bumi ini. Kehadiran kita sebagai misionaris di mana dan kapan saja adalah untuk berbagi hidup dan perutusan untuk mempersatukan, mendamaikan dan menyelamatkan . Kutipan ini mengingatkan kita (anggota SVD) akan bagian pertama dari Kontitusi SVD, “misiNya adalah misi kita dan perutusanNya adalah perutusan kita”. Misi dan perutusan itu kemudian ditegaskan dalam Konstitusi SVD no.103. Saya mengutip sebagiannya: “Sabda Allah telah menjadi manusia dalam situasi historis tertentu...... Teladan Yesus menentukan cara bagaimana kita mengambil bagian dalam perutusanNya.....Dengan sikap terbuka serta hormat terhadap tradisi religius bangsa-bangsa, kita mengusahakan dialog dengan semua orang dan menyampaikan kabar gembira tentang cinta Allah kepada mereka. Perhatian yang khusus hendaknya kita tunjukkan kepada golongan yang miskin dan tertindas” (Konstitusi SVD no.103).

Dua kutipan di atas menghantar kita pada satu hermeneutika (Kristen) atas persoalan migrasi yang memungkinkan satu pengungkapan iman di tengah kompleksitas persoalan. Cara pandang ini didasarkan pada satu keyakinan bahwa menemani kaum migran adalah usaha untuk menegaskan bahwa Allah sungguh hadir dalam sejarah manusia, kendati itu adalah sejarah terburuk. Selain itu kita dapat memahami teologi Gereja Katolik sebagai Gereja kaum peziarah, maka kita juga bisa mengatakan bahwa Gereja Kristus adalah sebuah Gereja kaum migran. Kita adalah jemaat peziarah. Kita menetapkan identitas Kristen di tengah perziarahan. Kita mencari pengakuan sebagai partner yang sama dalam relasi dengan setiap orang, termasuk yang berada dalam situasi yang memprihatinkan, dan bersama mereka, kita membangun situasi harapan akan pembebasan dari situasi terbelenggu.

Bagi SVD Indonesia tugas yang sangat mendesak adalah ikut menangani masalah yang ditimbulkan baik pada kaum migran itu sendiri maupun mereka yang ditinggalkan (suami, istri dan anak-anak) di kampung halaman. Divisi Migran dan Perantau Spiritualitas misioner yang menjadi landasan dalam misi frontiers (migrasi), terejawantah dalam Kapitel Provinsi SVD Ende XXI yang menetapkan beberapa aksi, diantaranya pembentukan Divisi Migran dan Perantau sebagai bagian dari Komisi JPIC. Beberapa misi yang diemban oleh divisi ini adalah; Pertama, mendampingi para migran di tempat kerja dan keluarga yang ditinggalkan di daerah asal. Kedua, mendampingi dan memberdayakan penduduk asli yang menjadi daerah tujuan migrasi . Ketiga, memberi penyadaran dan informasi tentang bahaya HIV/AIDS kepada calon migran. Keempat, advokasi kebijakan dan program pemerintah untuk mempersiapkan ketrampilan bagi calon migran . Pembentukan divisi migran ini kiranya merupakan satu komitmen serikat untuk terlibat secara lansgung dalam mendata perekrutan calon migran, mengikuti proses seleksi dan pelatihan, pemberangkatan hingga tiba di tempat baru. Selain itu pendampingan pastoral bagi para anggota keluarga yang ditinggalkan (suami, istri anak-anak). Jejaring Keagamaan Seturut catatan Catharina Purwani Williams banyak analisis atas migrasi internasional yang dibuat berhubungan dengan alasan ekonomis dan politis. Sedangkan analisis dalam kaitan denga masalah sosial terutama aspek keagamaan/keimanan sangat jarang. Padahal, relasi antara keimanan (keagamaan) dalam kehidupan kaum migran pernah dibuat oleh Oscar Handlin (1973) sejak tahun 1950-an ketika ia berbicara tentang para migran di Amerika , demikian Purwani Wiliams.

Dengan membuat analisis hubungan antara tingkat keimanan seseorang di tempat migrasi diharapkan supaya adanya pemahaman yang mendalam tentang berbagai cara para migran menimba bentuk kekuatan spiritual yang berasal dari kepercayaan/agamanya. Mengutip Ozorak, E.W., Purwani Williams menjelaskan bahwa kendati sebagian besar agama lahir dan dipengaruhi oleh budaya patriarka (termasuk di Flores), perempuan jauh lebih berhasil dalam menimba kekuatan dan kepercayaan mereka akan Allah, yang tentunya bisa membantu mereka dalam berperilaku, mengembangkan rasa nyaman, memberi rasa pada komunitas di mana mereka berada, dan berkembang secara pribadi . Kekuatan seperti ini merupakan potensi bagi mereka asalkan tetap diberi ruang pendampingan. Hal ini dapat dilakukan melalui jejaring keagamaan antara negara pengirim dan penerima yang bisa memberi pengaruh pada pemerintah (pengirim dan penerima TKW).

Selain itu, SVD Indonesia bisa menjadikan Malasya atau Singapura, misalnya, sebagai daerah misi baru lagi sebagaimana yang pernah dibuat pada tahun 1983. Dengan adanya misi bagi pekerja migran, mereka dapat ditolong baik secara rohani, dalam kebutuhan iman, maupun dalam mengatasi pelbagai kesulitan hidup. Paling tidak mereka tahu ke mana mereka paling cepat mencari pertolongan ketika berada dalam situasi sulit. Selain itu keterlibatan SVD dalam Vivat Internasional merupakan satu modal dalam usaha mengadvokasi setiap persoalan pekerja migran di luar negeri seperti human trafficking atau pelbagai kejahatan. Akhir Kata Kehadiran Allah dalam situasi historis manusia, termasuk situasi tapal batas itu nyata dalam sebuah konsep teologis Kristen tentang wahyu sebagai revelasi diri Allah kepada manusia. Dalam pemahaman antropologi, Wahyu berkorelasi dengan kepekaan dan kemampuan manusia untuk menanggapi kejadian-kejadian sosial kemasyarakatan dan menafsirnya dalam konteks keberpihakan pada manusia yang menderita dan kepedulian Allah terhadap nasib manusia marginal.

Konstitusi SVD no 103 menegaskan hal ini ketika berbicara tentang Sabda Allah yang menjadi manusia dalam situasi historis tertentu dan panggilan seorang SVD untuk mengusahakan dialog dengan semua yang berada dalam wilayah tapal batas seperti pekerja migran. Kita tidak boleh merasa cukup dengan mendokumentasikan keprihatinan ini dalam pelbagai terbitan SVD. Kita didesak untuk menjalankan misi ini khususnya di Flores dan NTT. Inilah tugas dan tanggungjawab baru di tengah usia karya misi SVD yang ke-100 tahun di Indonesia.

Daftar Rujukan

Alt, Josef SVD, Arnold Janssen: Hidup dan Karyanya (terj.Alex Beding, dkk). Komisi Komunikasi sosial Provinsi SVD Ende, Ende:1999.

Arthur Schilpp, Paul (ed). The Philosophy of Karl Jaspers, La Salle,Illinois: Open Court Publishing Company, 1957.

Asa, Blasius Trinold,”Memaknai Pengalaman Hidup Orang Dengan HIV/AIDS KDS Flores Plus Support: Sebuah Refleksi Teologis-Biblis” dalam Jurnal Ledalero, Vol. 10.No.2, Desember 2011.

Baghi, Felix (ed.), Pluralisme, Demokrasi dan Toleransi. Penerbit Ledalero: Maumere, 2012. Beding,Alex (penterjemah). Sejarah Serikat Sabda Allah. Collegium Verbi Divini, Roma:1993.

Budi Kleden, Paul dan Mirsel, Robert (eds). Menerobos Batas Merobohkan Prasangka, Jilid 2. Penerbit Ledalero: Maumere, 2011.

Budi Kleden, Paul, et. al (eds), Allah Menggugat Allah Menyembuhkan, Penerbit Ledalero: Maumere, 2012.

Departemen Pendidikan Nasional, Kamus Besar Bahasa Indonesia Pusat Bahasa, edisi IV, Gramedia Pustaka Utama, Jakarta: 2008. Guyot, Jean dkk. Migrant Women Speak. Search Press Limited, London:1978.

Haris, Abdul, Memburu Ringgit Membagi Kemiskinan. Pustaka Pelajar,Yogyakarta: 2002.

Jua, Lukas ,”Henry Heekeren, SVD: Peran dan Karyanya di Indonesia” dalam Jurnal Ledalero, Vol.12,No.2 Desember 2012.

Dokumen SVD Konstitusi SVD, Roma, Tahun 1983. Komisi Komunikasi Sosial Provinsi SVD Ende, Protokol Visitasi General Tahun 2009.

Komisi Komunikasi Sosial Provinsi SVD Ende, Pernyataan Akhir Musyawarah Provinsi 2010. Komisi Komunikasi Sosial Provinsi SVD Ende, Rumusan Akhir Kapitel Provinsi SVD Ende XXI (20-25 Februari 2012).

Internet

http://www.tempo.co/read/news/2013/04/30/173476980/TKI-Kurang-Perlindungan-dan-Pendidikan. Diakses tanggal 23 Mei 2013.

Sura Kabar Flores Pos, Senin, 13 Mei 2013

Harian Umum Sore Suara Pembaruan, 26 Mei 2013. Pos Kupang, Selasa, 14 Mei 2013.

Pos Kupang, Selasa,28 Mei 2013.

Wawancara

Wawancara per telpon dengan Erna Hayong, TKW di Singapura, pada tanggal 20 Mei 2012.

Wawancara per Telpon dengan Merry KwenTKW di Singapura, pada tanggal 4 Juni 2013.





Karl Jaspers: Komunikasi Interkultural Sebagai Filsafat Global

Artikel Ilmiah/opiniPosted by G_noyah Bernard Mon, January 02, 2017 18:15:22
Antara Filsafat dan Mistik: Memaknai Perjalanan Mistik –Filosofis
St. Yohanes Dari Salib dalam Mendaki Gunung Karmel

(Bernard Hayong)

1. Pendahuluan Stanislas Breton dalam karyanya Filosofia e Mistica- Esistenza e super-esistenza (Filsafat dan Mistik. Eksistensi dan super-eksistensi) mengungkapkan bahwa filsafat dan mistik adalah dua bidang yang berbeda tapi sama sekali tidak bertentangan. Dalam sejarahnya, banyak mistik Kristen kuat dipengaruhi oleh neoplatonisme, bahkan juga pada masa sebelumnya, filsafat klasik. Argumentasi yang dipakai dalam mistik Kristen juga berasal dari filsafat klasik dengan tema dasar seputar pra-ada, ada, jiwa, keheningan, penyangkalan untuk menggali, mencari dan mengalami yang tak terbatas (infinitas).

Menurut Breton mistik melanjutkan filsafat sampai pada batas penyelesaian walapun tanpa mengatasinya. Dalam hubungan dengan Prolog Injil Yohanes, misalnya, Breton menegaskan bahwa secara ontologis prolog ini menghantar kita kepada dan memperdalam neo-platonisme serta mengakui elemen esensial pada pembenaran teologi mistik Thomas Aquinas . Ketika menganalisis frase “pada mulanya adalah Sabda”, ia menjelaskan bahwa secara esensial sabda itu adalah sabda yang ada (essere), sedangkan waktu mengambil bentuk imperfektum. Waktu dalam bentuk imperfektum tidak berhubungan dengan ide kesempurnaan, tetapi sebaliknya lebih menekankan masa, lamanya (durasi), yakni masa tanpa masa, waktu tanpa waktu, yang lebih menunjuk pada “kekekalan”. Sabda yang kekal ini dipikirkan dalam konteks hubungan dengan Allah. Dalam hubungan dengan Allah yang adalah Bapa, Sabda (logos) disebut, disapa Dio (theos) tanpa artikel atau atribut lain yang menunjukkan keunikan, keesaan, ketunggalan (semplicemente) dengan keabsolutan Allah.

Persoalannya: Sabda yang mana dalam hubungan dengan Allah yang menunjukkan kepada kita satu penafsiran, eksegese tentang preeksistensi? Bagi Breton hal ini dapat nyata dalam ekspresi dari satu tata bahasa yakni preposisi, seperti dekat, akrab kepada, di dalam, dengan perantaraan, diam di antara. Preposisi-preposisi seperti ini menunjukkan gerakan isitimewa untuk ada, hidup bersama-sama. Maka hubungan di antara mereka adalah satu hubungan yang kodrati, yang satu dalam perbedaan, satu dalam keragaman, atau yang oleh Thomas Aquinas disebut bersama beragam.

Apa yang digagaskan oleh Breton, juga dapat kita temukan dalam Meister Eckhart, ketika ia menganalisis naskah Kitab Keluaran 3: 14 Ego sum qui sum. Aku adalah aku yang ada. Bagi dia ada tiga penegasan yang dapat direfleksikan dari ungkapan ini: Allah itu kesempurnaan abadi. Allah yang sempurna secara total mernjadi daya itu sendiri, yang dengannya manusia terdesak untuk membuat satu pengakuan refleksif (pembalikan) akan Dia dengan kualitas yang in se dan per se; Dan pengakuan refleksif ini terungkap dalam satu gerakan dan tindaka untuk selalu mengambil keadaan istirahat, tinggal bersama Dia. Ketiganya ini menjadi satu. Pembalikan (conversione) adalah sesuatu yang inteligibel atau dipahami hanya ketika ada proses kembali ke tempat semula (awal) untuk berdiam atau tinggal di sana .
Eckhart menunjuk pada satu disposisi untuk senantiasa berada bersama Allah seabgai sumber kesempurnaan. Apa yang direfleksikan Breton dan Eichart juga kemudian menjadi nyata ketika Yohanes dari Salib mengembangkan satu mistik filosofis untuk berdiam bersama Allah dalam satu persekutuan di Gungung Karmel, puncak kesempurnaan dalam Allah.

St. Yohanes dari Salib adalah seorang Karmelit dari Spanyol yang dikenal sebagai pujangga Gereka, penyair dan mistikus Kristiani besar dari abad ke-16. Pengalaman mistiknya yang luar biasa, dapat kita temukan dalam karya-karya puisinya yang agung dan syair pujian mistis, yang tampak sebagai sebuah pedoman dan bimbingan ke hidup yang sempurna. Ia membangun satu puncak mistik Kristen, sebuah mistik yang universal. Entahkah ide Breton, Eckhart dan ajaran Yohanes dari Salib sanggup menjembatani satu bentuk pencarian hidup antara kisah spiritual mistik dan pencerahan filosofis untuk menata sebuah kehidupan yang bisa dianggap “lebih” untuk dihidupi? Rasa ingin tahu akan perjalanan mistis-filosofis Yohanes dari Salib akan diuraikan dalam tulisan ini dengan menganalisis karyanya: Mendaki Gunung Karmel

2. Catatan Biografi

St. Yohanes dari Salib dilahirkan pada tahun 1542 di Fontiveros (dekat Avila) dari Ayah Ponzalo de Yepes dan Ibu Caterina Alvares. Sesudah kematian ayahnya, ia dan keluarganya berpindah ke Medina del Campo. Di tempat ini ia bekerja sebagai perawat di rumah sakit dan menjadi pelukis dan pemahat. Antara tahun 1551 - 1559 ia mengikuti pendidikan budaya dan seni di Kolese Medina del Campo. Tahun 1559-1563 dia mendalami studi tentang humanisme dan filsafat di Kolese Jesuit di Medina del Campo. Sejak tahun 1963 ia menerima busana religius sebagai seorang Carmelit dengan memilih nama biara : Yohanes dari Santu Matius. Setelah pengikraran kaul ia berpindah ke Salamanca untuk mendalami filsafat dan teologi selama 4 tahun (1564-1568). Selama masa studi ini Yohanes dari Salib berkenalan dengan Santa Theresia dari Avilla, yang kemudian membantu dia untuk memulai suatu pendidikan kontemplatif untuk para fraternya. Yohanes dari Salib ditahbiskan tahun 1567. Setelah menyelesaikan studinya, ia kembali ke Medina, dan dari sana, ia dipindahkan ke San Teresa di Valladolid, tempat ia memulai sebuah biara kontemplatif.

Tahun 1569-1572 ia menjadi formator kemudian tahun 1557 ia menjadi pemimpin monastik. Ketika ia menjadi pemimpin monastik (1557) terjadi konflik soal yurisdiksi antara Carmel Antik dan Carmel bentukan Yohanes dari Salib. Konflik ini berakibat pada dipenjarakannya Yohanes dari Salib selama 9 bulan di penjara Toledo. Periode penjara ternyata menumbuhkan semangat mistiknya. Hal ini terungkap dalam sebuah puisi terkenalnya, Malam Gelap .Setelah keluar dari Toledo, Yohanes melanjutkan pelayanannnya sebagai pemimpin komunitas, formator, bapak pengakuan, direktur spiritual kaum religius, jenderal bentukan Teresia, dewan dan wakil jenderal. Ia juga sering melakukan perjalanan seperti ke Almondovar, Baeza, Granata. Pada tahun 1591 ia berangkat ke Meksiko dan Povinsi Andalusia. Di tempat terakhir ini, ia mulai sakit-sakitan dan meninggal dunia antara tanggal 13 dan 14 Desember tahun 1951 dalam usia 49 tahun. Pada tahun 1675 dia dibeatifikasi oleh Paus Clemens X dan pada tanggal 27 Desember 1726 ia dinyatakan kudus (kanonisasi) oleh Paus Benediktus XIII. Tanggal 24 Agustus 1926 ia digelari Pujangga Gereja oleh Paus Pius XI, dan pada tahun 1993 dia dikukuhkan menjadi pelindung para penyair dalam bahasa Spanyol oleh Paus Yohanes Paulus II. Beberapa karya utama St. Yohanes dari Salib dalam bidang mistik kristiani adalah: Mendaki Gunung Karmel, Malam Gelap, Hidup dari Nyala Kasih.

3. Mendaki Gunung Tuhan: Perjalanan Mistik yang Aktif
3.1. Keaslian dan Sumber Karya Mendaki ke Gunung Karmel

Sebenarnya karya Mendaki Gunung Karmel tak dapat dipisahkan dari karya lain, Malam Gelap. Kedua karya ini sebenarnya terbentuk dari puisi Malam Gelap, yang ditulis oleh Yohanes dari Salib dalam Bahasa Spanyol, ketika ia berada di penjara Toledo tahun 1578. Puisi ini memiliki makna simbolik, dengan komposisinya yang artistik. Ada muatan subtansi filosofis, makna teologis yang menghantar kita untuk membentuk suatu pemikiran mutakhir. Isinya yang padat, menyingkapkan rahasia perjalanan mistis dari kehidupan kaum kristiani di bumi ini.

Puisi ini terbentuk dalam delapan stanza (bait). Bait 1-4 berbicara tentang kelepasan dari penghambaan kesenangan menuju ke pencarian akan cinta tapi dengan melalui pengalaman kecemasan, penderitaan, kegelapan. Bait kelima melukiskan perjumpaan dengan Cinta Agung, Ilahi. Bait 6-8 menggambarkan satu persekutuan (komunio) yang hidup dan berdaya dengan Allah . Refleksi Yohanes dari Salib dan uraian atas kedelapan bait puisi ini menghasilkan dua karya klasik dalam literatur mistik Kristen, yakni: Mendaki Gunung Karmel, sebuah doktrin tentang jalan menuju kesempurnaan yang bersifat aktif, dan Malam Gelap, sebuah ajaran mencapai kesempurnaan yang bersifat pasif. Kendati kedua karya ini berbeda (dalam judul), tapi sebenarnya merupakan satu komposisi berupa bimbingan dalam mencari dan mencapai persekutuan dengan Allah, keagungan tertinggi, yang ia simbolkan dengan “Gunung”.

Cukup sulit untuk mengidentifikasi buku-buku atau penulis mana yang melatarbelakangi Yohanes dari Salib dalam pelbagai pemikiran, karya dan kehidupannya. Alasannya adalah bahwa penggunaan kata-kata dalam puisinya memiliki makna yang khas. Meski demikian dari karya-karyanya kita dapat menemukan sumber atau aspek yang melatari pemikiran dan kehidupannya.

3.1.1. Hidup dan Pengalaman

St. Yohanes dari Salib hidup di Spanyol pada abad XVI, yang ditandai oleh maraknya akktivitas politik, agama dan kebudayaan. Dalam bidang agama, ia menemukan bahwa konsep atau pandangan tentang kehidupan spiritual sangat penting. Bagi dia kehidupann spiritual tidak cukup kalau hanya sekedar suatu kegiatan mental, satu bentuk kehidupan mistis dengan pendasaran teologi dan psikologi. Sehubungan dengan ini ada tiga kategori penting yang bisa memperlihatkan pengalaman sekaligus kehidupannya: pertama, aspek paling luas yang kita temukan dalam tema-tema tulisannya yakni kebijakan teologal, “malam”, kristologi, Trinitas, kontemplasi. Kedua, pengalaman personal yang ia masukan dalam karya tulisnya yakni: kehidupan ekaristi dan sakramen-sakramen lainnya, kasih persaudaraan, devosi kepada Maria. Ketiga, refleksinya tentang pengetahuan dan pengalaman selama belajar filsafat di Universitas Salamanca dan pengalamannya setelah keluar dari penjara Toledo sebagai pemimpin di Andalusia, sebagai vikaris pada biara Calvari, rektor rumah, pendiri Kolese Berkasut, serta guru spiritual untuk kaum religius.

3.1.2. Kitab Suci

Yohanes Dari Salib memiliki minat tersendiri dalam membaca Kitab Suci. Ia tertarik dengan tokoh-tokoh yang dikisahkan dalam Kitab Suci seperti Daud dalam Mazmur, Yakub, Musa, Paulus, Petrus yang mengalami dan bertemu dengan Yahwe dan Yesus. Ia menggunakan Kitab Suci sebagai pengungkapan pengalaman untuk mengafirmasi ajarannya. Ketika Musa ingin mendaki Gunung Sinai, Allah meminta dia untuk berjalan seorang diri, meninggalkan Israel di lembah (Kel 34: 3). Bagi Yohanes Dari Salib, Israel adalah simbol “pelbagai keinginan”, sebagaimana keinginan mereka untuk kembali ke Mesir. Ia juga menggunakan Mazmur Daud untuk mengungkapkan kerinduan dan kehausan jiwa dalam mencari Allah . Ia juga memandang perisitiwa Yesus yang hidup, berkarya dan meninggalkan dunia sebagai Yesus revelasi dalam Kitab Suci bagai sebuah gerak, peralihan menuju Allah.

3.1.3. Sumber – sumber Lain
Selain beberapa sumber yang telah disebutkan di atas, ada juga karya dan pemikiran kaum mistik sebelumnya yang mempengaruhi Yohanes dari Salib. Ajaran Plato tentang cinta dan keindahan, ajaran Aristoteles tentang pengetahuan, karya Santu Agustinus dan Tomas Aquinas serta Neoplatonisme sungguh merupakan inspirasi bagi Yohanes dari Salib dalam mengembangkan dan menghidupi ajarannya. Sumber lain yang bisa disebutkan antara lain St. Bernardus, Hugo a Richard dari Victoria, mistik Spnayol abad XVII (Osuna, Lardo, St. Theresia), puisi Spanyol abad XVI (Garcilasso, Romancerosi), semua ini turut mempengaruhi pandangan Yohanes dari Salib .


3.2. Struktur Buku Mendaki Gunung Karmel

Mendaki Gunung Karmel memperlihatkan bangunan kokoh dari sebuah karya yang memiliki kesatuan dan pemikiran yang luar biasa. Frase–frase yang digunakan sungguh padat berisi dan bentuk pengulangan sungguh menggarisbawahi makna yang mau diungkapkan. Ia berusaha menjelaskan seluruh konsep dalam bentuk analogi. Ia membagi karya ini dalam tiga buku. Buku Pertama, memuat 15 bab yang berbicara tentang purifikasi aktif dari pengalaman indrawi. Bab 1-5 berbicara tentang ide, simbolisme, dasar biblis-teologis. Bab 6-10 berbicara tentang dampak negatif keinginan. Bab 11-15 berisi uraian-uraian umum dan aplikasinya. Buku Kedua memuat 32 bab, yang berisi tentang iman sebagai sarana persatuan dan malam gelap. Bab 1-4 beris gagasan dan kegelapan misteri. Bab 5-7 berisi prinsip dasar persatuan cinta. Bab 8-18 berbicara tentang iman dalam persepsi indrawi, pendidikan, dan norma dalam bertindak. Bab 19-22 berbicara tentang Yesus Kristus, Sabda kesatuan dan definitif dari Allah, dilengkapi dengan contoh biblis. Bab 23-32 berbicara tentang kegelisahan intelektual dan pelbagai modalitas. Buku Ketiga, memuat 45 bab yang berbicara tentang pengalaman kenangan, cinta dalam kehendak. Selain itu ada dua tema yang berhubungan dengan kenangan yakni jalan kodrati (bab 2-6), jalan adikodrati (bab 7-14). Dalam hubungan dengan kasih radikal dalam kehendak, disediakan pembicaraan tentang iman (Bab 32) dan cinta (Bab 35).

Untuk memperoleh pemahaman yang mendalam tentang karyanya, perlu dijelaskan skema pembagian karyanya dalam tiga buku tersebut. Skema pertama mencakup pendahuluan, pembagian buku dan peorganisasian ide, doktrin dan pemaparan pelbagai bahan. Dalam skema ini Yohanes dari Salib menjelaskan “malam pertama”, yang adalah aspek indrawi dari jiwa. “Malam kedua” merupakan bagian spiritual dari jiwa yang dibicarakan pada skema kedua. Pada skema ketiga dalam buku tiga berisi tema-tema teologi seperti iman, harap, cinta. Kebijaksanaan ini dipandang sebagai sarana yang menghantar orang ke dalam persekutuan dengan Allah.

3.3. Mistik yang Aktif

Sebelum melihat lebih jauh pelbagai tahap dalam perjalanan untuk bersatu dengan Allah, perlu dipahami beberapa term teknis yang digunakan St. Yohanes dari Salib dalam karyanya.

a. Malam
Penggunaan istilah malam dalam bukunya sangat kompleks. Menurut dia, malam gelap berhubungan degan sebuah kisah perjalanan. Dalam SC I,2 kita menemukan tiga makna dari malam gelap. Pertama, malam adalah term yang menunjuk pada jiwa yang meninggalkan seluruh kebaikan temporal, yang keluar dari keinginan dan ketidaksempurnaan aspek sensibel atau indrawi manusia. Dalam arti ini, malam identik dengan waktu remang-remang, hari senja, matahari yang hampir terbenam. Dalam artian rohani, malam memperlihatkan malam pertama yang menunjuk bagian indrawi, aspek jasmaniah manusia (jiwa indrawi). Kedua, malam adalah jalan itu sendiri di mana jiwa melaluinya menuju Allah. Arti ini disimbolisasikan dengan waktu tengah malam. Menurut Yohanes dari Salib tengah malam (a mezzo notte) menunjuk pada iman yang bagi intelektual merupakan gelap seperti malam. Ketiga, malam di mana sebagian jiwa sebenarnya merupakan Allah itu sendiri, yakni kesempurnaan murni. Malam dalam artian ketiga ini dapat dibandingkan dengan saat subuh menjelang matahari terbit. Malam ketiga adalah kulminasi atau puncak persatuan antara jiwa dan Allah. Inilah malam komunikasi tetapi belum definitif. Ia menjadi malam yang sempurna kalau jiwa meninggalkan dunia.

b. Gunung
Pemakaian istilah gunung dan pemaknaan dalam karya Yohanes dari Salib sama dengan makna gunung secara biblis. Puncak gunung dalam karya ini merupakan simbolisasi dari kesempurnaan di mana Allah berdiam, pernyataan dari rahmat dan kebijaksanaan yang hanya dalam Allah. Dari “puncak” Allah memanggil manusia untuk berjalan menuju Dia. Inisiatif yang kudus datang dari Allah sendiri. Judul “Gunung Karmel” menurut Frederico Ruiz, mengibaratkan satu pembaruan persekutuanIsrael dengan Allah, sebagai akibat dari ketidaksetiaan bangsa Israel. Karen itu penting adanya satu gerak pembaruan dan pembalikan dengan berjalan di jalan Allah menuju Allah sendiri. Yohanes dari Salib menyebut tiga model jalan itu.

c. Jalan
Yohanes dari Salib menyebut tiga kemungkinan bagi seorang beriman dalam usaha perjalanannya untuk mencapai “gunung” kesempurnaa.

1). Perjalanan di sebelah kiri, disebut juga jalan sesat. Jalan ini adalah tipe jalan kesenangan duniawi, sebuah jalan kesia-siaan, dan menghantar orang berbalik dari arah ke jalankesempurnaan. Yang berjalan di jalan ini adalah mereka yang menolak panggilan Allah, panggilan untuk bersekutu dengan Allah. Ketika seorang beriman memilih jalan kiri, ia akan berhadapan dengan kekecewaan, kegelisahan dan karena itu ia tak dapat mendaki ke arah gunung.

2). Perjalan di sebelah kanan, sebuah corak jalan yang bersifat tidak sempurna. Para pengguna jalan ini mengakui bahwa ada panggilan dan ada jawaban terhadap Allah. Mereka sebenarnya sedang berada di jalan menuju ke allah, tetapi mereka masih tergiur dan terpesona hanya oleh kewajiban moral. Karena itu mereka tidak bertekun dalam usaha persatuan personal dengan Allah. Karena itu jalannya penuh dengan kelokan, menjadi begitu sulit dan karena itu ia mulai menyimpang. Ia kemudian tidak sanggup mencapai puncak gunung.

3). Jalan tengah. Jalan ini lurus tapi sempit, tapi tanpa rintangan. Sebuah jalan tak bersyarat terhadap panggilan personal Allah. Jalan ini merupakan serangkaian jalan yang mengehndaki kekosongan, meninggalkan yang lain. Tipe jalan ini adalah sempit dan sesak sebagaimana yang sering digunakan Yesus dalam pengajarannya tentang hal kerajaan Surga. Bertitik tolak dari tiga simbolisasi yang digunakan St. Yohanes dari Salib, kita dapat menjelaskan tiga karakteristik mistiknya sebagai berikut

1. Mistik dengan pendasaran teologi dogmatik
Meskipun aspek mistik membutuhkan aktivitas jiwa, bagi St. Yohanes dari Salib, Allah sendirilah yang memulai inisiatif untuk berkomunikasi dengan manusia (jiwa). Allah turun da mendiami puncak gunung. Ia mengundang kita untuk datang kepadanya sebagaimana Ia mengundang Yakub di Betel atau Musa di Sinai. Ada tiga hal dasariah bagi kita untuk mendatangi Tuhan demi perjumpaan kita dengannya: persatuan cinta, yang merupakan landasan bagi perjalanan kita, kebajikan teologial (iman, harap, cinta), yang merupakan dinamisme yang merealisasikan persatuan dan cinta, dan Kristus: Cinta inkarnatoris yang merealisasikan perjalanan cinta. Yesus adalah Sabda Satu-satunya dan definitif dari Allah. Dalam Kristus, allah bersabda dan menyerahkan segalanya. Ia adalah penjelmaan personal dan kesempuranaan itu. Kita menemukan bahwa dalam karya St. Yohanes dari Salib, terdapat relasi antara dogmatik dan teologi mistik. Perjalanan St. Yohanes dari Salib mendaki dan mencapai mistik tertinggi dan sanggup tinggal di puncak tanpa tersandung karena meyatukan dan menyeimbangakn anatara aspek teologi mistik dan dogmatik. Misteri agung iman kristen (Trinitaris, inkarnasi, penebusan, Rahmat, roh Kudus) sungguh merupakan prinsip-prinsip dasariah dalam membimbing orang untuk mencapai puncak “gunung”

2. Mistik Teologi Biblis
Menurut kesaksian P. Alanso de la Madre di Dio da Sr. Magdalenna del Spirito Santo, St. Yohanes dari Salib adalah seorang pribadi yang menaruh perhatian dan minat yang tinggi pada Kitab Suci . Banyak ajaran yang dikembangkan dan dihayatinya diinspirir oleh Kitab Suci. Misalanya dalam jalan ketiga (jalan tengah) menuju Allah, ia mengambil ajaran Yesus dalam Matius 7:13-14 : “.... Sesaklah pintu dan sempitlah jalan yang menuju kepada kehidupan...” Metafora “mendaki” menunjukkan tapak-tapak kaki yang melalui jalan terjal dan berkelok-kelok dalam kehidupan. Satu lukisan yang memperlihatkan bahwa untuk mencapai kesempurnaan dalam hidup bukanlah hal yang gampang. Kita membutuhkan sikap pengorbanan dan kerja keras. Ada keiklasan untuk meninggalkan segala yang merintangi perjalanan mencapai kesempurnaan dalam Allah. Ketika Yakub pergi ke Betel untuk membangun mesbah bagi Allah, dia dan khalayak yang menyertai dia diminta untuk meninggalkan segala bentuk penyembahan mereka, seluruh bentuk idola (kelekatan dan kesukaan, kenikmatan di luar Allah). Mereka diminta untuk menyucikan diri dan menanggalkan kebiasaan-kebiasaan buruk. Mereka diminta menanggalkan pakaian lama karena Allah akan mengenakan mereka pakaian baru .

3. Mistik Asketis
Satu aspek lain yang mendapat perhatian Yohanes dari Salib dalam usaha persatuan dengan Allah adalah negasi, sikap penyangkalan (negasi). Penyangkalan dilihat sebagai satu sikap hidup yang mendasar dalam kehidupan teologal, yang selalu berorientasi dan berkorelasi dengan aspek transendensi. Sika penyangkalan total demi cinta, diperoleh dalam cinta itu sendiri, karena tak seorang pun yang menyangkal cinta, pada saat yang sama kehilangan keberanian untuk mengungkapkan cinta yang mendesak atau mendorongnya (SC I, 14,2). Bagi Yohanes dari Salib, penyangkalan juga merupakan satu bentuk komunikasi supernatural dengan Allah. Karena dengan pertarakan ini kita dihantar kepada keheningan, komunikasi batiniah dan personal, tanpa dicemari atau dilumuri kebosanan seperti terhadap objek tertentu. Ketika seorang pertapa pulang dari pertapaan, sang murid datang kepadanya dan berkata, “ Guru, aku ingin bersatu dengan Tuhan di dalam doa”. Sang guru menjawab, Anakku, apa yang kau inginkan itu mustahil”. Ia menyela lagi, “Mengapa”? Bukankan ini kerinduanku”? Dengan tenang sang Guru berkata, “ Anakku engkau perlu terbuka dan sadar. Di mana engkau ada, Tuhan tidak ada. Dan di mana Tuhan ada, engkau tidak ada bagaimana engkau bisa bersatu dengan Dia? Karena itu carilah kesunyian, keheningan. Jika engkau sibuk dengan dirimu, engkau tidak sunyi. Jika engkau sibuk bersama orang lain, engkau juga tidak sunyi. Satu-satunya jalan untuk bersatu dengan Tuhan adalah menjadi sunyi sama sekali. Di situlah Tuhan akan ada dan engkau pun ada”. Keheningan oleh karena pertarakan bukanlah hening impoten. Inilah makna mistik asketis itu.

4. Mistik St. Yohanes dari Salib dan Filsafat
Adalah sebuah fakta historis bahwa mistik kristen baik itu jaman klasik, abad pertengahan dan sebagaian abad modern turut terbentuk dari pengaruh neoplatonisme . Mistik adalah fenomena yang terungkapk dalam bahasa dan metafisika. Sebagai bagaian dari filsafat bahwakan inti filsafat, metafisika berorienetasi pada ada yang supranatural, ada yang berada di belakang atau sesudah hal fisis (ta meta ta physica). Pencarian mistik secara essensial bersifat supranatural dan tergantung dari sikap pasif, yang sangat berbeda dengan yang dinyatakan seabgai persepsi natural tentang ada dan ciptaan seabgaimana lukisan filasafat. Mistik St. Yohanes dari Salib adalah sebuah mistik filosofis. Kebenaran ini dapat kita temukan dalam indikasi berikut ini:
a. Jiwa adalah substansi immaterial yang memiliki kapasitas atau daya untuk tinggal dalampersekutuan dengan Allah. Dalam bidang filsafat jiwa adalah bagian rohani manusia, substansi immaterial atau bagian yang inteligibel. St. Yohanes dari Salib nampaknya mendapat pengaruh dari Plato dalam pembicaraantentang kodrat Jiwa. Dalam filsafat Plato, misalnya, keberadaan jiwa merupakan bagian tertinggi (dari tiga pembagian Plato), nous atau bagian intelek dan hanya bagian inilah yang dapat mencapai kebenaran setelah ia memishakan diri dari badan. St. Yohanes dari Salib berbicara tentang perjalanan jiwa menuju Allah. Dalam SC I,1, ia menamakan bagian sensual dari jiwa dengan malam pertama. Sedangakan malam kedua dan ketiga disebuatnya sebagai bagian sppiritual dari jiwa. Jiwa memilliki daya dan kemampuan untuk berada dalam persekutuan dengan allah ketika ia sudah dibebaskan dari pelbagai ketidaksempurnaan. Hal ini berarti bahwa ketika ia terbebaskan daribadan dan pengaruhnya.

b. Jalan Penyangkalan
Dalam filsafat neo platonisme, pendekatan dialektis dipakai sebagai sebuah metode untuk mencapai pengetahuan akan Allah. Pendekatan dialektis ini terdiri dari tiga tahap predikatif artinya satu bentuk affirmasi bahwa segala sesuatu berada pada Allah, tadap dispredikatif di mana satu negasi terhadap apa yang sudah ditegaskan pada bagian terdahulu, dan tahap terakhir, univok dan equivok dalam kaitannya dengan tingkatan superlatif . Dengan jalan penyangkalan, dimaksudkan satu tindakan radikal dalam hal pemurnian, yakni usaha melawan atau menyangkal seluruh kebaikan dan kesenangan atau kenikmatan sensual, badani, indrawi. Aspek pemurnian atau pemberishan (purifikasi) nyata dalam tiga fakultas jiwa (psikologis) yakni intelek, memori dan kehendak. St. Yohanes dari Salib mendukung ajaran ini. Bagi dia tiga daya jiwa ini berkorelasi dengan tiga kebajikan teologal: iman, harap dan cinta. Tiga kebajikan ini berperan dalam menghalau kehampaan yang mempengaruhi potensi jiwa. Iman berkorelasi dengan kekelaman dalam pengetahuan intelek, harapan mengusir pelbagai kehampaan yang dihasilkan dari kenangan akan kepemilikan, dan kasih menghalau kehampaan yang dihasilkan dari pelbagai keinginan atau kehendak di luar Allah. Tap bagaimana seluruh potensi ini dapat mencapai persekutuan dengan Allah? Bagi St. Yahanes dari Salib dalam setiap kisah perjalanan spiritualnya, jiwa senantiasa meliwati malam kelam ini dengan bersadar pada tiga kebajikan teologal di atas. Karena itu bagi dia untuk bersatu dengan Allah mutlak perlu sikap beriman untuk mengerti (imanyang menolong akalbudi), dan harapan seturut memori atau kenangan dan kasih seturut kehendak.

c. Eksistensi, Dinamisme dan Keabadian Ketika kita berbicara tentang perjalanan jiwa menuju persatuan dengan Allah ada satu konsep yang tak dapat dihindari yakni St. Yohanes dari Salib menghubungkannya dengan gagasan ontologis dalam keterkaitannya dengan eskatologi. Hal ini nyata dalam satu pandangan eksistensialitas manusia. Eksistensi manusia melekat erat pad manusia. Manusia adalah sebuah eksistensi. Identitas manusia termanisfestasi dalam historisitasnya. Kodrat historis manusia terungkap dalam tri dimensi waktu, yakni masa lampau, masa sekarang dan masa depan. . Eksistensinya dalam masa lampau menjadi eksistensi masa sekarang dalam sebuah telos (keterarahan) untuk tiba pada masa depan, yakni eksistensi murni, yaitu causa atau penyebab segala sesuatu. Setiap usaha untuk membuktikan eksistensi Allah bersandar pada dua aspek ini realitas dan intelektualitas, tetapi realitas yang yang didalamnya saya memiliki pengalaman tidak akan menyinggung aspek intelektual jika saya tidak bersentuhan dengan pengalaman lain, sebuah fakta dan prinsip dasariah .

Dengan konsep demikian saya kira Yohanes dari Salib menegaskan satu kodrat lain dari manusia yakni keterarahan kepada Yang ilahi. Hanya ketika seseorang memiliki pengalaman keterbukaan kepada ssbuah prinsip dasariah yang ia yakini sanggup memberikan sesuatu daya dalam kehidupannya maka aspek intelektualitas berperan di sana. Banyak filsuf Kristen telah merefleksikan satu keterbukaan natural manusia akan yang ilahi sebagaimana nyata dalam pengalaman beragama.

Romano Guardini, misalnya, mengungkapkan bahwa suara hati adalah jalan menuju pengetahuan akan Allah. Senada dengan Guardini, Newman juga melihat bahwa hati nurani merupakan jalan menuju pengatahuan akan Allah. Berkat hati nurani, manusia sanggup mengetahui dua hal tentang Tuhan: Pertama, Tuhan itu ada, dan kedua melalui wahyu khusus. Blondel menganalisis dinamika kehendak dan tindakan manusia yang nyata dalam tahap-tahap kehendak manuisa untuk bereksodus (espansi) dalam tindakannya (dari tahap . fenomen, hingga pengakuan akan l’unique necessaire, Ada yang seharusnya). Atau Blaise Paschal memperkenalkan intuisi sanubari sebagai tempat dimungkinnkannya pengenalan akan Allah. K. Rahner juga menmpuh jalannya tersendiri dalam menjelaskan keterbukaan manusia dalam pengenalannya akan Allah. Jalan yang ditempuh Rahner adalah menjelaskan satu dinamika intelek, satu keterbukaan intelek manusia bagi firman Allah dalam peristiwa sejarah. Gambaran Rahner tentang manusia adalah cara di mana Allah masuk dalam gambaran itu. Maksudnya bahwa hubungan manusia dengan Allah adalah satu hubungan yang dasariah bagi keberadaan manusia. Bagi Rahner entah kita sadar atau tidak kita sudah terhubungkan dengan Allah. Hubungan inilah yang sangat menentukan dan mengakar dalam diri kita, sehingga kita hanya bisa melakukan sesuatu setelah kita melibatkan Allah. Pernyataan Rahner bahwa manusia sudah terhubungkan dengan Allah entah disadari atau tidak, dijelaskannya dengan menganalisa aspek pengetahuan manusia. Bagi Rahner dalam pengetahuan kita yang paling sederhana dan dasar tentang satu obyek, kita sudah memiliki kesadaran akan “Ada (Being) Yang tak terbatas” dan selanjutnya hal ini menghantar kita pada kesadaran akan Allah. Misalnya ketika kita menyebut “ Ini adalah sebuah kursi”, dalam tindakan intelektual akan kursi ini, subyek memiliki kesadaran tertentu atas “Ada” atau Being . Pertanyaan lanjut adalah bagaimana Rahner menganalisis pengetahuan atas obyek tertentu secara otomatis menghantar kita pada pengatahuan atau kesadaran akan “yang tak terbatas”? Lalu bagaimana kita bergerak dari yang tak terbatas ini menuju Allah? Bagaimana satu pembicaraan tentang kesadaran akan Allah dalam konteks ini?

Bagi Rahner manusia sebagai ada yang absolut, yang sanggup berorientasi kepada Allah karena pengetahuan dan interpretasinya terhadap sabda, sebagai sesuatu yang sudah diberikan sebelumnya (vorgriff). Inilah yang memungkinkan manusia menuju Allah. Rahner menggunakan istilah teknis VORGRIFF (dalam bahasa Inggris: pre-apprehension atau pra pemahaman dan istilah anticipation - antisipasi). Pre-aprrehension berarti kodrat/natura dari jiwa yang mampu mengenal apa yang diperlihatkan secara indrawi (sensibel), kemudian menginformasikannya kepada intelek sehingga intelek memahami (mengerti). Dengan kata lain: jiwa mengenal kodrat universal dari segala sesuatu. Inilah yang membuat manusia terbuka kepada ada yang tak terbatas. Tesis Rahner ini cukup dasariah dalam perkembangan teologi lebih lanjut. Misalnya, ketika ia memberika kuliah teologi di Chichago, tahun 1966, ia mengatakan bahwa segera setelah manusia dipahami sebagai “ada” yang memiliki transendensi yang absolut menuju Allah, maka antroposentris dan teosentris dalam teologi tidak bertentangan. Keduanya secara tegas merupakan hal yang satu dan sama, yang dilihat dari dua aspek yang berbeda. Setiap aspek tak dapat dipahami jika tidak disertakan aspek lainnya. Bahwa teologi dapat menjadi antroposentris tidak bertentangan dengan hakekat teosentris: karena adalah sesuatu yang kontradiktif kalau berbicara secara teologis tentang Allah, tanpa pada waktu yang sama berbicara sesuatu tentang manusia, atau sebaliknya. Pembicaraan tentang Allah dan pembicaraan tentang manusia berhubungan: tidak hanya dari sudut tilik isinya, tetapi juga dari segi pengetahuan itu sendiri .

Rahner lalu mengembangkan konsep “mengetahui” dalam gambaran relasi manusia dengan Allah. Contoh ketika saya mengatakan “ Ini adalah sebuah kursi”, saya sendiri sudah memiliki pengetahuan atau makna tertentu (bdk denga apriori pengetahuan dari Kant), ketika menyebutkan frase “ini adalah kursi”. Bagi Rahner dalam semua tindakan intelektual dan dalam semua tindakan mengetahui suatu obyek tertentu di dunia ini, saya sebagai subyek memiliki kesadaran terentu atas “Ada” (Being) “yang tak terbatas” dan yang selanjutnya disebut Allah. Jika kita membuat analisis filosofis atas pandagan Rahner ini, maka kita bisa temukan dua langkah yang diambilnya: Pertama, Rahner menunjukkan bahwa pengetahuan atas sesuatu yang terbatas secara otomatis mendorong kita untuk menyadari akan “yang tak terbatas”. Kedua, bagaimana kita bergerak dari yang tak terbatas menuju Allah.

Rahner menjelaskan dua macam gambaran untuk menunjukkan hubungan antara kesadaran kita akan Allah. Gambaran pertama adalah gambaran tentang gerakan: Rahner menjelaskan bahwa ketika pikiran manusia sanggup mengjangkau keluar dari obyek yang ada (dan terbatas), seperti kursi, meja, dsb, maka ada gerakan menuju yang tak terbatas dan Allah. Hanya dalam proses “pengjangkauan” inilah sebuah benda tertentu dapat ditangkap dan dipahami. Dengan demikian pikiran kita memiliki dinamisme, satu dorongan dasariah untuk bergerak dari yang terbatas ke yang tak terbatas dan pengakuan akan Allah. Dinamisme ini merupakan syarat penting bagi satu pengetahuan. Jika dorongan menuju yang “tak terbatas” tidak ada, maka yang tak terbatas juga tidak ada dan tidak akan berarti. Dengan ini Rahner mau mengatakan bahwa dalam setiap tindakan yang terbatas terdapat dinamisme menuju tujuan yang tanpa batas Gambaran kedua adalah gambaran tentang cahaya. Kita memang memiliki mata untuk melihat. Mata adalah sebab untuk melihat, tapi tidak cukup. Untuk bisa melihat kita butuhkan sebab lain, yakni cahaya. Ketika kita melihat sebuah buku, pada saat yang sama kita memiliki kesadaran atas cahaya yang memungkinkan kita untuk melihat buku tersebut. Kesadaran kita akan yang tak terbatas dan Allah dapat dibandingkan dengan garis-garis cahaya yang menjadikan benda-benda tertentu dapat diketahui . Dengan dua gambaran ini Rahner menunjukkan bahwa semua pengetahuan kita akan benda-benda selalu dimungkinkan adanya kesadaran akan Allah, bahkan segala yang kita lakukan, keinginan, kebebasan pada tingkat tertentu merupakan dinamisme menuju Allah.

Persoalan bagaimana dengan perbuatan membunuh, menjarah, memperkosa, dll, yang merupakan tindakan negatif? Apakah ini juga merupakan bagian dinamisme kepada Allah? Rahner menjawab “Ya”. Bagi dia, kebebasan yang digunakan oleh manusia baik dalam hubungan dengan tindakan yang jahat atau pun tindakan yang baik, kebebasan ini tidak dapat terjadi tanpa adanya keterkaitan dengan Allah. Mengapa? Karena kita mungkin memilih bertindak dengan cara-cara yang sama sekali bertentangan dengan kenyataan bahwa kita diarahkan menuju Allah, tetapi kemampuan untuk memilih berasal dari ketararahan ini . Ajaran St. Yohanes dari Salib Nella memperlihatkan bahwa jiwa dapat masuk dalam partisipasi eksistensi yang ilahi. Jiwa dalam perjalanannya menuju eksistersi murni, hadir berada sebagi “imago Dei” . Ia berdiam dalam eksistensi murni jika Allah merevelasikan diri dalam partisipasi tersebut. Dalam konsep pasrtisipasi, persona dan pengalamannya menjadi satu. Dalam hal ini perealisasian manusia (jiwa) sebagai imago dei tidak tidak menjadi Allah itu sendiri, tetapi imago Dei seabgai partisipan. Karena itu jiwa ketika berada dalam persatuan dengan Allah bersifat abadi berkat partisipasinya dengan keabadian Allah (Allah yang badi). Maka dia bukan Allh lain.

5. KESIMPULAN

Dalam bagian keseimpulan ini dapt diebutkan beberapa poin relevansi mistik St. Yohanes dari Salib dalamkehidupan kristiani.

a. Studi tentang mistik, teologi dan spiritual Karya St. Yohanes dari Salib asalah sebuah karya yang bisa dipakai sebagai bimbingan bagi kaum beriman dalam kehidupan spiritualnya secara khusus bagi mereka yang berkehendak untuk mengalmai perkembangan dan pertumbuhan dalam persatuan dengan Allah. Paus Pius XI ketika menggelari St Yohanes dari Salib sebagai Pujangga Gereja mengatakan bahwa St. Yohanes dari Salib telah memperlihatkan jiwa seabgai jalan menuju kesempurnaan yang berkat cahaya ilahi. Kaum beriman seyogyanya memperoleh ajaran spiritualitasnya untuk belajar bagaimana berziarah menuju kesempurnaan.

b. Praktik spiritualitas, kontemplasi dan gerakan mistis masih senantiasa relavan dan dihidupi dalam dunia dewasa ini. Dan ini menjadi kekayaanRoh dan rahmat Allah yang berkarya di bagi seluruh umatnya. Karena itu kecenderungan berpikir bahwa kehidupan mistik hanyalah diperuntukkan bagi kaum religius, apalagi religius kontemplatif adalah sebuah kesesatan berpikir. St. Yohanes dari Salib dalam karya-karyanya mengundang kita untuk memhami kehidupan mistik seabgai satu aspek essensial dalam kehidupan beriman kristiani.

c. Suatu studi tentang keidupan ekumene dan intereligius. Dalam mistiknya, St. Yohanes dari Salib hadir sebagai seorang pelopor yang membuka horison baru dan menjadikan mistik sebagai jembatan dalam berkorelasi dengan agama dan budaya lain. Tema-tema mistiknya nyata seabgai disiplin ilmu yang mencerahkan, memurnikan kehidupan manusia. Persatuan dengan Allah dapat diibaratkan dengan pemikiran mistik timur seperti hinduisme, budhisme dan brahmanisme di India. Misalnya, yoga (menyatukan diri dengan tarikan napas) berati persatuan. Arti ini kemudian menjadi agung ketika dihubungkan dengan pembicaraan tentang persatuan dengan yang Ilahi, yang absolut. Di sinilah kesamaan ajaran Yohanes dari Salib dengan sikap mistis dari Timur seabgai sebuah persatuan dengan Allah yang Absolut. Satu persatuan yang lahir dari kesunyian, kehampaan dan kekosongan diri, kehingan interior dan eksterior untuk mengalami kasih yang membarui diri dan hidup. Kehidupan spiritual dan hidup mistik yang ditemukan dalam buku SC dan NO sungguh merupakan dasar bagi satu sikap penyangkalan akan kehendak, keinginan menuju persatuan cinta jiwa dengan Allah.

BIBLIOGRAFI
Andre Bernard, Charles., Teologia Spirituale, Roma 1996.
Breton, Stanislas., Filosofia e Mistica, Esistenza e Superesistenza, Citta del Vaticano, Roma 1996. Borriello, Liugi OCD., I Mistici e La Mistica, Antologia della Mistica Cristiana, Liberia Editrice Vaticana, Citta del Vaticano, Roma 199.1 Della Croce, Giovani., Salita Del Monte Carmelo. Edizione OCD (traduzione). Associazione Carmelo Teresiano Italiano Roma 2003. _______________., Notte Oscura. Edizione OCD (traduzione Associazione Carmelo Teresiano Italiano, Roma 2003. Duprè, Louis- Wiseman James., Light From Light (vol.II), New York, Paulist press, 2001. Dych,William. tr. Spirit in the World. Palm Publisher: United States, 1968. Ermano, Ancilli -Paparozzi,Maurizio, La Mistica Fenomenologia e Riflessione Teologica.Roma 1984. Guarerio, Elio – Tunis, Dorino., Il Grande Libro dei Santi, Dizionario Enciclopedico Vol.II G-M, San Paolo. Ruiz-Salvador, Frederico OCD., Giovanni della Croce in Ancili, Ermanno – Paprozzi Maurizzio., La Mistica, Fenomenologia e Riflessione Teologica, Cita Nuova Editrice, Roma 1984. Vanni ,S.R. Il Problema Teologico Come Filosofia, Eupress Italia 2005. Vardy,Peter, ed., Karl Rahner. Tokoh Pemikir Kristen. Kanisius: Yogyakarta, 2001. Vitta Cristiana ed Esperienza Mistica, Edizione Del Teresianum, Roma 1982. Wikipedia., General Introduction to the Works of St. John of the Cross, http://www.ccel.org/ccel/john_cross/ascent.ii.vii.html, pages 1 of 24 pages. KARL JASPERS: KOMUNIKASI INTERKULTURAL SEBAGAI FILSAFAT GLOBAL (Bernard Hayong) TO BE GENUINELY true, truth must be communicable. (Karl Jaspers) 1. Pendahuluan Tanggal 4 Juni 2009, ketika Barak Obama menyampaikan pidato pertama dihadapan kaum Muslim di Universitas Kairo-Mesir, dunia terpukau dan memaklumkan momen ini sebagai satu era baru dalam dialog, era baru dalam komunikasi antara dunia Islam dan Amerika Serikat. Betapa tidak, presiden kulit hitam pertama di negara adikuasa itu, menyerukan dimulainya babak baru hubungan dengan dunia Islam, setelah tercoreng peristiwa terorisme 11 September 2001. Dalam pidato politiknya, ia menyebut bahwa adanya “tahun-tahun ketidakpercayaan” dan “siklus kecurigaan dan perselisihan” antara Amerika dan dunia Islam dan fenomen ini telah menciptakan “jurang” antara dunia Islam dan politik Amerika Serikat. Jurang ini hanya dapat ditaklukkan dengan “saling menghormati dan mencari pengertian bersama” dalam dialog. Untuk itu orang perlu berkomunikasi. Karl Jaspers, filsuf eksistensialis abad XX mengamini bahwa kebenaran itu ditemukan dalam satu relasi. Keberadaan bersama orang lain dan keniscayaan untuk berkomunikasi menjadi ciri eksistensial manusia. Komunikasi membentuk relasi antara manusia; maka benar Martin Buber yang mengatakan “pada mulanya adalah relasi”. Lalu, kita pun dapat berucap: pada mulanya adalah komunikasi dan komunikasi itu adalah ciri eksistensial manusia. Tulisan yang diinsiprasikan oleh filsafat eksistensial Karl Jaspers ini, hendak mengurai komunikasi sebagai satu kenyataan esensial manusia dan menjadikannya sebagai satu filsafat global dalam membangun satu dialog interkultural. 2. Lebih Dekat dengan Karl Jaspers Karl Theodor Jaspers lahir di Oldenburg, Jerman Utara pada tanggal 23 Pebruari 1883. Ia adalah salah seorang filsuf eksistensialis terkemuka abad XX. Mulanya ia seorang psikiater di rumah sakit dan pengajar psikologi di Universitas Heidelberg. Pada tahun 1919 ia mempublikasikan karya Psychologie der Weltanschauung (Psikologi Pandangan Hidup). Dalam buku ini terlihat apa yang kemudian mencirikan filsafat eksistensial. Kendati berlatar-belakang psikopatolog, ia diberi kesempatan untuk mengajar filsafat dan mengepalai departemen filsafat di beberapa universitas di Jerman, hingga pengangkatannya menjadi profesor di Universitas Heidelberg pada tahun 1921. Penganugerahan profesor ini justru membuat ia mulai menggeluti persoalan-persoalan filsafat, hingga pada tahun 1923 ia menghasilkan karya besar dalam tiga jilid yang berjudul Philospohie. Jilid I adalah Philosophische Weltorientierung (Orientasi Filosofis dalam Dunia); jilid II Existenzerhellung (Penerangan Eksistensi); jilid III Metaphysik (Metafisika). Dalam karya Philosophie ini tema tentang filsafat eksistensi untuk pertama kali dimuat. Ia kemudian mengajar di Universitas Basel sampai tahun 1961. Tahun 1967 ia memperoleh kewarganegaraan Swiss, hingga kematiannya pada tanggal 26 Pebruari 1969, dalam usia 86 tahun . 3. Existenz dan Existenzerhellung Umumnya para filsuf eksistensialis tidak terlalu suka digolongkan ke dalam aliran eksistensialisme. Bagi Jaspers label “eksistensialisme” memberi kesan satu aliran pemikiran, satu doktrin di antara doktrin lainnya. Sebagai doktrin, eksistensialisme akan membawa kekhasan tersendiri; ia punya posisi atau sudut pandang tersendiri, dan justru dalam hal inilah ia bersifat membatasi. Jaspers memilih menggunakan istilah Existenzphilosophie (filsafat eksistensi) . Apa arti filsafat, eksistensi dan filsafat eksistensi dalam kamus Jaspers? Filsafat pada dasarnya dan paling utama adalah metafisika: suatu pencarian akan being (yang ada). Hal ini ditandai dengan usaha untuk mempersoalkan aspek dasariah dari realitas hingga orang menggapai suatu kebenaran objektif. Karakter filsafat seperti ini erat kaitannya dengan konsep tentang akal (Vernunft) dan Existenz. Kata existenz tidak saja berarti hidup itu sendiri atau akal, tetapi penggabungan antara keduanya, yakni “ada sebagai suatu diri” dan “Transendensi”. Transendensi ini menjadi dasar bagi lahirnya keberadaan dan yang kepadanya keberadaan ini tertuju . Eksistensi dan transendensi menjadi dua poin utama dalam filsafat Jaspers. Dengan memahami kata Existenz sebagai penggabungan antara kehidupan dan akal, Jaspers memperlihatkan kepada kita dua tipe manusia. Pertama, mereka yang memandang hidup sebagai sebuah eksistensi irasional (vernunftlose Existenz, irrational existence), yang didasarkan pada perasaan, pengalaman pribadi, insting, dan karena itu sering kali menerima secara buta kodrat dari sesuatu. Kedua, mereka yang mengembangkan akalnya demi sesuatu yang bersifat absolut dan menerima keterbatasan eksistensi akal (existenzlose Vernunft, reason devoid of existence), dan karena itu terbuka bagi suatu jalan lain yang menopangnya. Bagi dia akal (reason) dan hidup (life) tidak dapat dipisahkan. Existenz dijelaskan hanya oleh akal. Akal memiliki isi hanya karena eksistenz. Akal itu penting karena ia membuat eksistenz menjadi sesuatu yang essensial dalam hidup. Existenz adalah gabungan antara pengalaman pribadi dan apa yang dialami dalam hidup dengan maksud untuk membuat putusan, mendalami kebebasan yang diperoleh secara intelektual dan mengembangan kesadaran. Bagi Jaspers ber-eksistensi berarti “berdiri di hadapan Transendensi” , satu orientasi kepada sesuatu yang lain. Hanya dalam hubungannya dengan Transendensi manusia menjadi eksistensi yang sesungguhnya. Hakekat Existenz terletak dalam ketertujuan intensional menuju Transendensi, satu “diri” yang lain, yang dalamnya saya berada dalam komunikasi yang eksistensial, dan yang dalam satu momen refleksif saya menjadi diri sendiri. Jaspers memahami eksistensi sebagai keutuhan diri, yang bebas dan tidak diobjekkan. Kalau saya menyebut myself (diriku) maka ini hanya berarti apa yang saya miliki sendiri, yang tidak dapat digantikan oleh yang lain. Saya bukanlah sekedar saya, tetapi saya adalah diriku sendiri (I am not “the I”-I am myself). Jaspers kemudian membedakan istilah existence (Dasein) dari Existenz. Sebagai existence, saya dapat hidup dan mati, sementara Existenz-ku tidak mengalami kematian, ia senantiasa membubung tinggi, menuju relasinya dengan yang ada. Kalau existence berada secara empiris, apa yang tampak dalam lokasi tertentu, dalam ruang dan waktu, maka Existenz tampil sebagai yang independen, yang bebas. Existence bersifat temporal sementara Existenz itu abadi, kekal adanya. Existence dipenuhi oleh ada yang duniawi (mundane being). Ada yang duniawi adalah ada yang kita kenal secara umum, kita bisa memahaminya sebagai realitas yang umum atau dunia fenomenal. Sementara itu yang Existenz tidak pernah bersifat umum karena itu ia tidak dapat digolongkan sebagai yang partikular di bawah yang universal . Dasein adalah “keberadaan empiris manusia sejauh ia mempunyai ciri-ciri tertentu dan dapat dilukiskan dari luar” . Dengan ini jelas bahwa ia memahami Dasein tidak dalam arti Heidegger . Dalam artikelnya “Situasi Rohani Zaman Kita”, Jaspers menjelaskan bahwa filsafat eksistensi adalah pemikiran yang memanfaatkan semua pengetahuan objektif tetapi sekaligus mengatasi pengetahuan objektif . Melalui pemikirannya manusia ingin menjadi dirinya sendiri. Dengan cara ini ia menghayati kebenarannya. Kebenaran cara berpikir manusia dibuktikan melalui tindakan yang berdasarkan pemikiran itu. Filsafat eksistensi bukan bermaksud untuk “merenungkan kebenaran” tetapi menghayati kebenaran. Kebenarna cara berpikir manusia dibuktikan melalui tindakannnya yang berdasarkan pemikiran itu. Karena itu ia sering memahami filsafat eksistensi sebagai “tindakan bathin”. Selain itu ia menjelaskan tentang penerangan eksistensi (Existenzerhellung). Dengan penerangan eksistensi, Jaspers tidak hanya maksudkan sebagai pengetahuan yang membantu kita untuk menjelaskan eksistensi. Bukan mengetahui (erkennt) sebuah objek. Bagi dia penerangan eksistensi diabadikan untuk “komunikasi” yang tak terbatas. Dengan ini kita menemukan bahwa dalam Jaspers, komunikasi merupakan aspek eksistensial dari manusia, yakni bahwa ia harus selalu dalam keadaan menjadi, state of becoming, in fieri (sama dengan posisi Scheler bahwa manusia bukan ada tetapi menjadi). Manusia tidak hanya melekat pada setiap bentuk kebenaran dogmatis, ide atau sistem. Ia adalah subjek yang bisa menguji setiap pandangan, dan selalu sadar bahwa kebesarannya bukan pada kebenaran yang disimpulkan, bahwa segala sesuatu menjadi subjektif untuk dipersoalkan, diuji. Kalau manusia sampai pada keadaan aktual yang demikian, Jaspers menyimpulkan bahwa tujuan tertinggi manusia adalah toleransi absolut. Hal itu berarti kita disadarkan untuk selalu terbuka dan siap pada setiap interpretasi baru . Di sinilah satu komunikasi menjadi mungkin. 4. Eksistensi Membutuhkan Komunikasi Karya utama Jaspers dalam bidang filsafat adalah Philosophy (Filsafat), yang terdiri dari tiga jilid: Orientasi Filosofis dalam Dunia, Penerangan Eksistensi dan Metafisika. Yang menjadi sentral dari karya ini adalah Penerangan Eksistensi. Dengan “penerangan eksistensi” dimaksudkan sebuah hasrat untuk berkomunikasi dengan eksistensi yang lain. Kalau filsafat bermula dari keheranan, eksistensi berawal dengan komunikasi. Orang harus pandai berkomunikasi supaya idenya bisa relevan. Komunikasi menjelaskan seseorang yang tidak mau terpenjara dalam kesepian isolatif. Komunikasi menegaskan ketergantungan individu akan yang sosial. Komunikasi valid secara universal, dan secara intrinsik ia adalah ilmu benar yang masuk akal. Komunikasi dijadikan sebagai “penjelasan akan eksistensi” (elucidation of Existenz) . Ia adalah cara yang dengannya kita sanggup meng-ada-kan, mengkonstruksi cara berada kita, being kita. Tapi mengapa harus komunikasi? Pertanyaan ini masih pada level permukaan, belum menyetuh aspek eksistensial manusia. Tetapi jika kita mereformulasi peertanyaan di atas dengan “saya hanya berada dalam komunikasi dengan yang lain”, maka ia secara objektif dan subjektif merujuk pada eksistensi manusia: relasi, pemahaman, dan tindakan kita. Bagi Jaspers komunikasi yang original dan tak terbatas menyertakan aspek rasio. Dalam komunikasi yang rasional sekaligus eksistensial, manusia sungguh eksis; ia berbicara secara dasariah, ia tidak hanya hidup secara vital, tidak hanya sebuah pemahaman abstrak tetapi dia adalah dirinya sendiri dalam keseluruhan bersama yang lain. Komunikasi yang eksistensial sanggup menghantar kita pada level, di mana, kita tidak terjebak dalam dikotomi subjek-objek, tetapi membiarkan partner masuk ke dalam sense of being (makna keberadaan). Manusia adalah ada yang berkorelasi, di mana identitas, eksistensi dan kemanusiaannya lahir dari satu komunikasi interpersonal. Tiap manusia lahir dari komunikasi . “Saya hanya ada dan berkomunikasi dengan yang lain . Pernyataan ini menjelaskan bahwa kesadaran selalu berarti sadar akan sesuatu yang lain, maka saya tidak bisa memiliki kesadaran akan diri sendiri kalau tidak dilalui oleh satu kesadaran akan yang lain. Kita butuh orang untuk berdialog, untuk berkomunikasi. Kedirian kita selalu diputuskan dalam komunikasi. Hanya melalui dan dalam komunikasi saya menjadi diri saya sendiri, dan menjadi satu dengan yang lain. Dalam kesadaran seperti ini kita sedang membangun satu kebenaran yang melahirkan situasi eksistensial. Sebuah situasi eksistensial lahir dari komunikasi jika dalam komunikasi orang membangun kebenaran. Kebenaran diungkapkan dan menjadi sesuatu yang komunikatif. Jika kebenaran dalam komunikasi tidak sanggup menjadi sesuatu yang definitif dalam komunitas maka orang yang mencari satu nilai transendensi akan menjadi kecewa. Keterbukaan terhadap satu kehendak untuk berkomunikasi mengandung makna ganda; di satu pihak kita terbuka untuk mengetahui apa yang belum kita ketahui. Di pihak lain sikap keterbukaan ini sanggup menghadapkan kita pada kepelbagaian substansi dari setiap yang ada, yang menjadikan yang lain tampil sebagai saya yang lain. Inilah adaku dalam komunitas yang komunikatif. 5. Komunikasi yang Eksistensial Sebuah komunikasi yang bercorak eksistensial menempatkan pentingnya unsur kesadaran, yakni keterbukaan kepada Transendensi: satu orientasi menuju ke sesuatu yang di atas. Gerakan dinamisme kesadran ini dialami berkat kehadiran apa yang ada di sekitar kita . Jaspers katakan: “Saya tidak bisa masuk ke dalam diri saya tanpa masuk ke dalam komunikasi dan saya tidak sanggup masuk ke dalam komunikasi tanpa menjadi sendirian” . Kesaksian Jaspers ini memperlihatkan bahwa ada kebenaran dalam komunikasi: satu keterbukaan untuk berdialog, ada kemungkinan untuk menempa identitas kemanusiaan kita dalam komunikasi, di mana manusia memberi arti jati dirinya dan menegaskan kejati-dirian itu. Ada dialog antara eksistensi dan eksistensi. 5.1. Komunikasi sebagai Sumber Kebenaran (Truth or Correct?) Dalam ilmu pengetahuan kebenaran sering dihubungkan dengan data atau kenyataan objektif. Kebenaran model ini memperlihatkan satu keberadaan intelektual (intellectual being not human beings). Ia membantu kita untuk memahami suatu objek. Jaspers menyebut kebenaran dalam ilmu ini dengan correct dan bukan truth . Dalam kaitan dengan personalitas dan interelasi manusia, Jaspers menemukan satu kebenaran lain, yang sungguh eksistensial. Dan untuk maksud ini ia mengunakan kata truth. Kebenaran (truth) lahir dari satu otentisitas dan kebebasan diri dalam memutuskan sesuatu. Kebenaran model ini merupakan satu upaya untuk menyatakan kehidupan, tidak tenggelam dalam ketertutupan (lethe), mengosongkan dirinya dalam tindakan cinta, sehingga lahirlah komunikasi dengan yang lain . Kebenaran bagi Jaspers bukanlah kebenaran milik saya seorang diri. Saya dapat mencintai diri saya sendiri hanya dengan mencintai orang lain. Maka orang membutuhkan komunikasi untuk menemukan self-being, untuk menerangi eksistensinya. Ia adalah jalan niscaya menuju kebenaran essensial. Jadi, kebenaran adalah apa yang saya hidupi dan bukannya apa yang saya pikirkan. Kebenaran yang direalisasikan adalah keyakinan yang saya hidupi bukan keyakinan yang saya tahu. Karena itu filsafat yang benar membutuhkan communion untuk masuk dalam eksistensi. Hanya dengan ini lahirlah kebenaran dalam berdialog. Hal ini dilukiskan Jaspers sebagai berikut : “Saya tidak sanggup menjadi diri sendiri jika yang lain tidak ingin menjadi dirinya sendiri: Saya tidak dapat bebas jika dia sendiri juga tidak bebas; saya tidak sanggup yakin akan diri sendiri jika saya tidak yakin akan dia. Dalam komunikasi, saya bertanggungjawab tidak hanya untuk diri saya sendiri, tetapi juga untuk yang lain, seolah-olah ia adalah saya dan saya adalah dia. Saya tidak akan merasa cocok dengannya hingga ia menjumpai saya di perjalanan. Sebab saya tidak sanggup berkomunikasi dalam tindakan saya seorang diri. Saya mesti berhadapan dengan tindakan yang lain.....Jika tindakannya tidak menciptakan eksistensi dirinya, maka aku juga tidak menciptakan eksistensiku dalam tindakanku seorang diri” . Keniscayaan yang lain melahirkan keniscayaan dalam diri saya. Tetapi saya bukan satu ketergantungan murni dan total pada yang lain. Ada kebebasan penuh yang menghidupkan dalam komunikasi demi keutuhan diri saya. Kebenaran eksistensial hanya hidup dalam triade relasi berikut: Existenz, co-Existenz dan Transcendence. 5.2. Komunikasi: Media Penempaan Identitas dan Kemanusiaan Manusia hidup dalam dunia (existent), tetapi sekaligus ia berroh (sadar akan dirinya dalam orientasinya kepada objek), dan ia juga adalah Existenz (kemampuan membentuk idea dalam keseluruhan eksistensinya). Sebagai Existenz, ia berelasi dengan yang Transenden melalui kebebasan yang dianugerahkan kepadanya Bagi Jaspers pengalaman kebersamaan dan komunikasinya dengan para sahabat, dengan istrinya Getrud Mayer, merupakan suatu “kemuliaan persahabatan”. Karena itu bagi dia momen kesendirian terasa begitu aneh, seolah-olah manusia hidup dalam satu dunia yang sangat lain . Ketertutupan diri (solitary) menunjukkan sikap menghindar dari orang lain, dan sikap demikian justru memiskinkan self-being kita. Sebaliknya kesunyian (solitude) secara kodrati bisa menjadi sumber bagi self-being . Kesunyian adalah momen refleksif setelah orang terlibat dalam satu kebersamaan yang komunikatif. Ia adalah saat internalisasi berkelanjutan dari seluruh pengalaman kebersamaan dengan yang lain demi pemenuhan diri. Pemenuhan diri (self-being) hanya menjadi riil dalam komunikasi dengan self-being dari yang lain. Karena itu kalau dalam komunikasi orang tidak mengalami kepenuhan dalam diri sebagai self-being, maka ini merupakan ancaman terhadap satu komunikasi yang eksistensial. Satu relasi fungsional yang melahirkan ketidakseimbangan dalam pemenuhan diri mesti diganti dengan satu dialog antar eksistensi. 5.3. Komunikasi: Dialog antar Eksistensi dan Eksistensi Bagi Jaspers penerangan eksistensi hanya dapat tercapai melalui sikap keterbukaan dan penyerahan diri kepada orang lain yang terungkap dalam dialog. Sebuah dialog yang benar hendaknya didasarkan pada pengalaman dan bukan konsep. Setiap konsep bisa salah atau keliru, tetapi sebuah pengalaman tidak bisa salah. Apa saja yang saya alami adalah corak dan khas saya, karena itu dia tak dapat diukur atau dipersalahkan. Bereksistensi sebagai manusia adalah sebuah pengalaman. Dengan menyatakan bahwa komunikasi hanya dapat berlangsung antara eksistensi dan eksistensi, Jaspers hendak menjelaskan bahwa sudah dari kekal orang mengenal satu sama lain. Berdialog adalah aspek kodrati manusia. Inilah kesejatian komunikasi. Puncak dari komunikasi yang sejati adalah cinta . Kalau sejatinya komunikasi itu nyata dalam sikap dan kesadaran bahwa dari kekal orang sudah saling mengenal, maka dalam berkomunikasi terjadi dua hal sekaligus: saya masuk dalam diri saya untuk menyadari keberadaan saya (my being I) dan keberadaan saya bersama yang lain (my being with another). Untuk menyadari dua aspek esensial dalam komunikasi, saya mesti hadir secara bebas, berada dalam kedirianku sebagaimana adanya, tanpa satu ketergantungan yang memaksaku. Kalau saya mengisolasikan diri, maka dengannya saya melemahkan dan meniadakan komunikasi. Dalam arti ini saya mematikan lajunya keberadaanku, saya masuk dalam kekosongan. maka orang bisa mengalami keterasingan di tengah satu komunitas, orang bisa juga menyendiri dan merasa kehilangan harapan, orang bisa bersembunyi di balik satu komunitas. Realitas seperti ini memperlihatkan seseorang menemukan dirinya bukan sebagai “saya” bagi diri sendiri. Ia malah menghidupkan kekosongan. Sebuah kesunyian memiliki makna positif hanya ketika orang memiliki kesadaran yang jelas demi perkembangan dirinya dan keutuhan diri dengan menciptakan keheningan bathin. Kesendirian dalam arti ini memiliki makna keterbukaan bagi “kemungkinan Existenz”, yang akan menjadi eksistensi yang nyata (real existenz) dalam komunikasi. Jaspers katakan: “Saya tidak sanggup untuk datang kepada diri sendiri tanpa masuk dalam komunikasi, dan saya tak dapat masuk dalam komunikasi tanpa menjadi seorang diri”. . Jaspers mau menghindari satu pemaksaan dalam berkomunikasi. Kesadaran akan kebebasan penuh harus menjiwai satu komunikasi. Dengan demikian orang bisa menghidupi kesendirian dalam berkomunikasi dan orang bisa menjadi diri sendiri dalam dan bersama orang lain. Saya harus memiliki kehendak untuk menjadi diriku sendiri dan dengan demikian saya mudah masuk dalam komunikasi bersama orang lain. Dengan membedakan antara kesepian dan kensunyian kita bisa menemukan satu model hidup berkomunitas dalam arti religius (hidup bakti) di mana tiap anggota komunitas menjadikan keheningan sebagai bagian integral demi satu penemuan diri, yang kemudian menghantar dia untuk meneguhkan penemuan diri ini dalam relasi dengan sesama anggota komunitas. Komunikasi adalah satu-satunya jalan merealisasikan diri (self-realization). Saya menempatkan keberadaan saya (the way I am) secara penuh, karena saya tahu bahwa dengan cara ini eksistensi diriku (my own Existenz) terpenuhi dengan sendirinya. Dalam cara ini, saya rela menghilangkan status keberadaan empirisku untuk memenangkan “kemungkinan Existenz-ku”. Karena itu proses pengungkapan diri dalam komunikasi merupakan satu perjuangan yang khas, melelahkan tapi sekaligus menyenangkan. Ia menyenangkan karena komunikasi hanya dapat berlangsung antara eksistensi dan eksistensi. Komunikasi yang sejati ini berpuncak dalam cinta. Cinta adalah “sumber subtansial dari self-being yang komunikatif”, kata Jaspers . Karena itu seseorang menjadi diri sendiri secara penuh dalam komunikasi. Ia berhenti membandingkan dirinya dengan yang lain, karena secara eksistensial seseorang tidak mungkin menjadi orang lain selain dirinya sendiri. Persis di sinilah orang mengekspresikan apa yang Jaspers sebut dengan “kesadaran eksistensial”: saya hanya ingin menjadi diri saya sendiri dan tidak akan pernah menjadi yang lain. Dalam komunikasi seseorang menempatkan dirinya dalam satu level yang sama dengan yang lain, sekaligus saya memberi isyarat dan menunjukkan orang lain dengan keaslian keberadaannya dan saya pun menegaskan self-being saya . Hanya dengan membangun satu kesadaran eksistensial yang demikian, kita sanggup membangun satu komunikasi interkultural sebagai falsafah global. 6. Komunikasi Interkultural: Sebuah Filsafat Global Jaspers menjadikan cinta sebagai puncak dalam komunikasi antara eksistensi dan eksistensi. Untuk mencapai puncak itu diperlukan sebuah perjuangan dalam berkomunikasi; satu perjuangan individual demi Existenz. Perjuangan demi sebuah Existenz dilakukan dengan satu pembicaraan terbuka, terus-terang, pembicaraan dari hati ke hati, dengan sikap menghilangkan segala superioritas diri, dengan mengakui dan menghargai self-being yang lain selayaknya self being saya sendiri . Cara di mana kita menjadi diri sendiri dalam sebuah komunikasi adalah seperti menciptakan sesuatu yang baru, mencipta dari ketiadaan . Jika komunikasi dengan daya juang yang demikian, maka baik secara ekonomis, politis dan sosial orang mendekati dan membutuhkan yang lain secara niscaya. Satu budaya, konsep dan pemikiran lain akan dengan mudah didialogkan. Dalam perjuangan komunikatif demi Existenz orang tidak mempersoalkan menang atau kalah, unggul atau tidak; yang ada adalah satu kenikmatan perjuangan melawan diri sendiri dan yang lain demi kebenaran. Ada aspek solidaritas. Dalam solidaritas yang eksistensial saya melihat yang lain secara mutual, bukan untuk menghukum mereka, tetapi untuk memegang tangan yang lain dalam rintangan dan kegagalannya. Hal ini mau memperlihatkan bahwa jika seseorang ingin menjadi yang benar, ia harus berani menempatkan dirinya dalam kesalahan. Dalam persoalan sosio-politik yang memecah belah masyarakat, kita sanggup menciptakan islah kalau pelaku kejahatan pernah mengaku salah kepada korban. Ketika Paus Yohanes II memohon maaf atas kesalahan gereja masa lampau termasuk penghukuman terhadap penemuan Galio-Galilei, ia mendapat kehormatan sebagai Paus yang paling popular dalam gereja. Ketika Paus Benediktus menyampaikan maaf kepada dunia Islam sehubungan dengan kuliahnya di Regensburg, ke-138 pemimpin negara Islam se-dunia bersedia datang ke Vatikan-Roma untuk menandatangani satu kesepakatan dialog bersama. Satu dialog antar iman, kebudayaan dan tradisi yang membentuk dan mencirikan manusia dan peradabannya juga merupakan momen sebuah komunikasi interkultural. Komunikasi interkultural bisa dipahami sebagai cross culture communication: satu tindakan di mana orang dari pelbagai latar belakang yang berbeda saling berkomunikasi dan merasakan dunia di sekitar mereka. Setiap orang yang terlibat dalam komunikasi menghidupkan budaya sebagai syering akan pelbagai unsur hakiki dalam komunikasi (simbol, kepercayaan, sikap, nilai, harapan, norma dan perilaku). Dalam interaksi kultural yang demikian dibutuhkan pengetahuan (informasi yang perlu untuk berinteraksi secara tepat dan efektif), motivasi (usaha dan sikap positif dan empati terhadap budaya dan keberadaan yang lain), juga satu keterampilan (satu seni berperilaku demi efektivitas dan ketepatan dalam interaksi). Ketiga aspek ini (pengetahuan, motivasi dan keterampilan) memungkinkan sebuah komunikasi. Dalam perdebatan antara Joseph Ratzinger (Paus Benedictus XVI), seorang “penjaga gawang” ortodoksi Katolik dengan Juergen Habermas, seorang pakar nalar yang “tidak pernah puas dan skeptis”, di Akademi Katolik Bayern, Jerman, Ratzinger berpendapat bahwa sebuah dialog mesti melibatkan seluruh umat manusia, dan itu berarti ia mencakup semua agama dan kebudayaan di dunia. Inilah satu keterbukaan gemilang. Keterbukaan ini kemudian diungkapkan secara ekplisit dalam kata-kata Ratzinger sebagai berikut: “Saya kira interkulturalitas ini sekarang merupakan dimensi yang tidak terelakkan dalam pembicaraan mengenai esensi manusia…” . Dialog interkultural adalah kodrat manusia. Apa yang dikemukakan Paus Benedictus XVI ini juga telah dibahasakan secara lain oleh Jaspers “sudah dari kekal orang saling mengenal”. Tetapi apa yang dikatakan Ratzinger ini pada tempat pertama dimaksudkan sebagai “dialog Gereja Katolik dengan penganutnya dalam praktik iman dan dialog antara Gereja Katolik dan dunia”. Dalam dialog seperti ini diharapkan supaya sikap intoleransi dan fanatisme agama dikuburkan sehingga ada upapa untuk mengukur kompatibilitas agama tertentu dengan sebuah tatanan sosial yang bebas, toleran dan pluralistis. Sikap seperti ini misalnya nyata dalam menghindari satu identifikasi Islam dengan fundamentalisme Dalam kenyataan agama juga temasuk sistem simbol yang dengannya manusia berkomunikasi dengan universum. Pelbagai simbol religius dan sikap hormat penganutnya mengungkapkan juga eksistensi keberagamaannya. Dalam konteks ini pengetahuan serta sikap yang tepat terhadap keberagaman realitas yang disimbolkan memungkinkan satu komunikasi interpersonal. Sarana, media (simbol) termasuk keagamaan mengungkapan kebutuhan kita, self –expression. Pelbagai simbol ini masuk dalam kerangka relasi interpersonal. Komunikasi antar manusia juga dapat terealisir dalam komunikasi antara individu dan model umum tindakan atau ritualnya . 7. Penutup Dalam memahami komunikasi eksistensial Jaspers, kita temukan kenyataan bahwa bagi Jaspers filsafat bukanlah doktrin-doktrin, ia adalah “tindakan bathin” , cara berpikir yang membebaskan. Sebagai suatu “tindakan bathin” dan cara pikir yang membebaskan, filsafat mencerminkan keseluruhan diri manusia: aspek rasio dalam spekulasinya, realitas fenomenal dalam pengungkapannya dan tindakan dalam konkretisasinya. Dalam hakekat filsafat yang demikian, rasio-kebebasan-tanggungjawab serta keterarahan kepada yang lain bisa merupakan term-term kunci. Filsafat sebagai gerakan yang membebaskan mengajak manusia untuk peka dan terbuka terhadap pelbagai simbol, lambang, bahasa, interpretasi dan bahkan re-interpretasi. Dalam konsep demikian penegasan Jaspers bahwa filsafat harus menjadi lebih dari kontemplasi universal: menyiapkan pelbagai tawaran, bersifat fleksibel, sanggup memberi arti dan tujuan pada hidup manusia, menawarkan kepada manusia suatu dunia yang aman, atau melengkapi satu falsafah hidup (weltanschauung). Dalam arti yang demikian, seorang filsuf adalah penggerak dan pembaru dunia. Jaspers memahami filsafat eksistensi bukan sebagai “merenungkan kebenaran” tetapi menghayati kebenaran . Kebenaran cara berpikir mendapat pemenuhannya dalam tindakan. Dan manusialah yang menghayati kebenaran, karena itu, manusia menemukan dirinya dan yang lain sebagai eksistensi di dunia empiris sekaligus mentransendensi pengalaman empiris ketika komunikasi dihidupi. Karena komunikasi adalah cara yang dengannya kita sanggup meng-ada-kan, mengkonstruksi cara berada kita. Dalam komunikasi, kita sedang menglobal, kita tengah mendunia. Inilah filsafat global itu. Kepustakaan Athur, P. Schilpp.ed. Philosophy of Karl Jaspers, Open Court Publishing Company, Illinois, 1981. Baal, J. Van, Symbol for Communication. An Introduction to the Anthropological Study of Rreligion. Assen, Netherland, 1971. Bertens, K Filsafat Barat Kontemporer. Inggris-Jerman, Gramedia, Jakarta: 2003. Bosetti,G ed., Iman melawan Nalar. Perdebatan Joseph Ratzinger melawan Juergen Habermas, Kanisius, Jakarta : 2009. Hamersma, H. Filsafat Eksistensi Karl Jaspers, Penerbit Gramedia, Jakarta, 1985. Hayong, B. Metafisika. Di Sekitar Yang Ada (ms), STFK Ledalero, 2011. Jaspers, K. Philosophy I, Tr. By E.B. Asthon, The University of Chicago Press, Chicago and London, 1970. -------------, Philosophy II Tr. By E.B. Asthon, The University of Chicago Press, Chicago and London, 1970 --------------, Philosophy III Tr. By E.B. Asthon, The University of Chicago Press, Chicago and London, 1970. -------------, Reason and Existence, tr. W. Earle, Neony Press, dalam http://www.ellopos.net/education/jaspers-thinking-communication.asp Kaufmann, W, Ed., Existentialism from Dostoevsky to Sartre, The World Publishing Company, New York, 1956 Linda Smith dan William Raeper, Ide-Ide Filsafat dan Agama Dulu dan Sekarang, KanisiuKaufs, Yogyakarta 2000. Lucas Lucas, R. L’uomo Spirito Incarnato. Compendio di Filosofia dell’uomo. San Paolo: Torino,1993: Marcel,G. tr. Emma Craufurd. Homo Viator, Introduction to a Metaphysic of Hope. Victor Gollancz Ltd: London, 1951. Wallraff, C., Karl Jaspers: An Introduction of Philosophy, Princenton University Press, New Jersey, 1970.



Filsafat dan Mistik

Artikel Ilmiah/opiniPosted by G_noyah Bernard Mon, January 02, 2017 18:11:44
Antara Filsafat dan Mistik: Memaknai Perjalanan Mistik –Filosofis St. Yohanes Dari Salib dalam Mendaki Gunung Karmel
(Bernard Hayong
)

Catatan: Artikel ini dipublikasikan dalam Jurnal Ilmiah Terakreditasi "Ledalero" Edisi Juni 2012

1. Pendahuluan

Stanislas Breton dalam karyanya Filosofia e Mistica- Esistenza e super-esistenza (Filsafat dan Mistik. Eksistensi dan super-eksistensi) mengungkapkan bahwa filsafat dan mistik adalah dua bidang yang berbeda tapi sama sekali tidak bertentangan. Dalam sejarahnya, banyak mistik Kristen kuat dipengaruhi oleh neoplatonisme, bahkan juga pada masa sebelumnya, filsafat klasik. Argumentasi yang dipakai dalam mistik Kristen juga berasal dari filsafat klasik dengan tema dasar seputar pra-ada, ada, jiwa, keheningan, penyangkalan untuk menggali, mencari dan mengalami yang tak terbatas (infinitas). Menurut Breton mistik melanjutkan filsafat sampai pada batas penyelesaian walapun tanpa mengatasinya.

Dalam hubungan dengan Prolog Injil Yohanes, misalnya, Breton menegaskan bahwa secara ontologis prolog ini menghantar kita kepada dan memperdalam neo-platonisme serta mengakui elemen esensial pada pembenaran teologi mistik Thomas Aquinas . Ketika menganalisis frase “pada mulanya adalah Sabda”, ia menjelaskan bahwa secara esensial sabda itu adalah sabda yang ada (essere), sedangkan waktu mengambil bentuk imperfektum. Waktu dalam bentuk imperfektum tidak berhubungan dengan ide kesempurnaan, tetapi sebaliknya lebih menekankan masa, lamanya (durasi), yakni masa tanpa masa, waktu tanpa waktu, yang lebih menunjuk pada “kekekalan”. Sabda yang kekal ini dipikirkan dalam konteks hubungan dengan Allah.

Dalam hubungan dengan Allah yang adalah Bapa, Sabda (logos) disebut, disapa Dio (theos) tanpa artikel atau atribut lain yang menunjukkan keunikan, keesaan, ketunggalan (semplicemente) dengan keabsolutan Allah. Persoalannya: Sabda yang mana dalam hubungan dengan Allah yang menunjukkan kepada kita satu penafsiran, eksegese tentang preeksistensi? Bagi Breton hal ini dapat nyata dalam ekspresi dari satu tata bahasa yakni preposisi, seperti dekat, akrab kepada, di dalam, dengan perantaraan, diam di antara. Preposisi-preposisi seperti ini menunjukkan gerakan isitimewa untuk ada, hidup bersama-sama. Maka hubungan di antara mereka adalah satu hubungan yang kodrati, yang satu dalam perbedaan, satu dalam keragaman, atau yang oleh Thomas Aquinas disebut bersama beragam.

Apa yang digagaskan oleh Breton, juga dapat kita temukan dalam Meister Eckhart, ketika ia menganalisis naskah Kitab Keluaran 3: 14 Ego sum qui sum. Aku adalah aku yang ada. Bagi dia ada tiga penegasan yang dapat direfleksikan dari ungkapan ini: Allah itu kesempurnaan abadi. Allah yang sempurna secara total mernjadi daya itu sendiri, yang dengannya manusia terdesak untuk membuat satu pengakuan refleksif (pembalikan) akan Dia dengan kualitas yang in se dan per se; Dan pengakuan refleksif ini terungkap dalam satu gerakan dan tindaka untuk selalu mengambil keadaan istirahat, tinggal bersama Dia. Ketiganya ini menjadi satu. Pembalikan (conversione) adalah sesuatu yang inteligibel atau dipahami hanya ketika ada proses kembali ke tempat semula (awal) untuk berdiam atau tinggal di sana . Eckhart menunjuk pada satu disposisi untuk senantiasa berada bersama Allah seabgai sumber kesempurnaan.

Apa yang direfleksikan Breton dan Eichart juga kemudian menjadi nyata ketika Yohanes dari Salib mengembangkan satu mistik filosofis untuk berdiam bersama Allah dalam satu persekutuan di Gungung Karmel, puncak kesempurnaan dalam Allah. St. Yohanes dari Salib adalah seorang Karmelit dari Spanyol yang dikenal sebagai pujangga Gereka, penyair dan mistikus Kristiani besar dari abad ke-16. Pengalaman mistiknya yang luar biasa, dapat kita temukan dalam karya-karya puisinya yang agung dan syair pujian mistis, yang tampak sebagai sebuah pedoman dan bimbingan ke hidup yang sempurna. Ia membangun satu puncak mistik Kristen, sebuah mistik yang universal. Entahkah ide Breton, Eckhart dan ajaran Yohanes dari Salib sanggup menjembatani satu bentuk pencarian hidup antara kisah spiritual mistik dan pencerahan filosofis untuk menata sebuah kehidupan yang bisa dianggap “lebih” untuk dihidupi? Rasa ingin tahu akan perjalanan mistis-filosofis Yohanes dari Salib akan diuraikan dalam tulisan ini dengan menganalisis karyanya: Mendaki Gunung Karmel

2. Catatan Biografi

St. Yohanes dari Salib dilahirkan pada tahun 1542 di Fontiveros (dekat Avila) dari Ayah Ponzalo de Yepes dan Ibu Caterina Alvares. Sesudah kematian ayahnya, ia dan keluarganya berpindah ke Medina del Campo. Di tempat ini ia bekerja sebagai perawat di rumah sakit dan menjadi pelukis dan pemahat. Antara tahun 1551 - 1559 ia mengikuti pendidikan budaya dan seni di Kolese Medina del Campo. Tahun 1559-1563 dia mendalami studi tentang humanisme dan filsafat di Kolese Jesuit di Medina del Campo. Sejak tahun 1963 ia menerima busana religius sebagai seorang Carmelit dengan memilih nama biara : Yohanes dari Santu Matius. Setelah pengikraran kaul ia berpindah ke Salamanca untuk mendalami filsafat dan teologi selama 4 tahun (1564-1568).

Selama masa studi ini Yohanes dari Salib berkenalan dengan Santa Theresia dari Avilla, yang kemudian membantu dia untuk memulai suatu pendidikan kontemplatif untuk para fraternya. Yohanes dari Salib ditahbiskan tahun 1567. Setelah menyelesaikan studinya, ia kembali ke Medina, dan dari sana, ia dipindahkan ke San Teresa di Valladolid, tempat ia memulai sebuah biara kontemplatif. Tahun 1569-1572 ia menjadi formator kemudian tahun 1557 ia menjadi pemimpin monastik. Ketika ia menjadi pemimpin monastik (1557) terjadi konflik soal yurisdiksi antara Carmel Antik dan Carmel bentukan Yohanes dari Salib. Konflik ini berakibat pada dipenjarakannya Yohanes dari Salib selama 9 bulan di penjara Toledo. Periode penjara ternyata menumbuhkan semangat mistiknya. Hal ini terungkap dalam sebuah puisi terkenalnya, Malam Gelap .Setelah keluar dari Toledo, Yohanes melanjutkan pelayanannnya sebagai pemimpin komunitas, formator, bapak pengakuan, direktur spiritual kaum religius, jenderal bentukan Teresia, dewan dan wakil jenderal. Ia juga sering melakukan perjalanan seperti ke Almondovar, Baeza, Granata.

Pada tahun 1591 ia berangkat ke Meksiko dan Povinsi Andalusia. Di tempat terakhir ini, ia mulai sakit-sakitan dan meninggal dunia antara tanggal 13 dan 14 Desember tahun 1951 dalam usia 49 tahun. Pada tahun 1675 dia dibeatifikasi oleh Paus Clemens X dan pada tanggal 27 Desember 1726 ia dinyatakan kudus (kanonisasi) oleh Paus Benediktus XIII. Tanggal 24 Agustus 1926 ia digelari Pujangga Gereja oleh Paus Pius XI, dan pada tahun 1993 dia dikukuhkan menjadi pelindung para penyair dalam bahasa Spanyol oleh Paus Yohanes Paulus II. Beberapa karya utama St. Yohanes dari Salib dalam bidang mistik kristiani adalah: Mendaki Gunung Karmel, Malam Gelap, Hidup dari Nyala Kasih.

3. Mendaki Gunung Tuhan: Perjalanan Mistik yang Aktif
3.1. Keaslian dan Sumber Karya "Mendaki ke Gunung Karmel"

Sebenarnya karya "Mendaki Gunung Karmel" tak dapat dipisahkan dari karya lain, "Malam Gelap". Kedua karya ini sebenarnya terbentuk dari puisi Malam Gelap, yang ditulis oleh Yohanes dari Salib dalam Bahasa Spanyol, ketika ia berada di penjara Toledo tahun 1578. Puisi ini memiliki makna simbolik, dengan komposisinya yang artistik. Ada muatan subtansi filosofis, makna teologis yang menghantar kita untuk membentuk suatu pemikiran mutakhir. Isinya yang padat, menyingkapkan rahasia perjalanan mistis dari kehidupan kaum kristiani di bumi ini. Puisi ini terbentuk dalam delapan stanza (bait). Bait 1-4 berbicara tentang kelepasan dari penghambaan kesenangan menuju ke pencarian akan cinta tapi dengan melalui pengalaman kecemasan, penderitaan, kegelapan. Bait kelima melukiskan perjumpaan dengan Cinta Agung, Ilahi. Bait 6-8 menggambarkan satu persekutuan (komunio) yang hidup dan berdaya dengan Allah .

Refleksi Yohanes dari Salib dan uraian atas kedelapan bait puisi ini menghasilkan dua karya klasik dalam literatur mistik Kristen, yakni: Mendaki Gunung Karmel, sebuah doktrin tentang jalan menuju kesempurnaan yang bersifat aktif, dan Malam Gelap, sebuah ajaran mencapai kesempurnaan yang bersifat pasif. Kendati kedua karya ini berbeda (dalam judul), tapi sebenarnya merupakan satu komposisi berupa bimbingan dalam mencari dan mencapai persekutuan dengan Allah, keagungan tertinggi, yang ia simbolkan dengan “Gunung”. Cukup sulit untuk mengidentifikasi buku-buku atau penulis mana yang melatarbelakangi Yohanes dari Salib dalam pelbagai pemikiran, karya dan kehidupannya. Alasannya adalah bahwa penggunaan kata-kata dalam puisinya memiliki makna yang khas. Meski demikian dari karya-karyanya kita dapat menemukan sumber atau aspek yang melatari pemikiran dan kehidupannya.

3.1.1. Hidup dan Pengalaman
St. Yohanes dari Salib hidup di Spanyol pada abad XVI, yang ditandai oleh maraknya akktivitas politik, agama dan kebudayaan. Dalam bidang agama, ia menemukan bahwa konsep atau pandangan tentang kehidupan spiritual sangat penting. Bagi dia kehidupann spiritual tidak cukup kalau hanya sekedar suatu kegiatan mental, satu bentuk kehidupan mistis dengan pendasaran teologi dan psikologi. Sehubungan dengan ini ada tiga kategori penting yang bisa memperlihatkan pengalaman sekaligus kehidupannya: pertama, aspek paling luas yang kita temukan dalam tema-tema tulisannya yakni kebijakan teologal, “malam”, kristologi, Trinitas, kontemplasi. Kedua, pengalaman personal yang ia masukan dalam karya tulisnya yakni: kehidupan ekaristi dan sakramen-sakramen lainnya, kasih persaudaraan, devosi kepada Maria. Ketiga, refleksinya tentang pengetahuan dan pengalaman selama belajar filsafat di Universitas Salamanca dan pengalamannya setelah keluar dari penjara Toledo sebagai pemimpin di Andalusia, sebagai vikaris pada biara Calvari, rektor rumah, pendiri Kolese Berkasut, serta guru spiritual untuk kaum religius.

3.1.2. Kitab Suci
Yohanes Dari Salib memiliki minat tersendiri dalam membaca Kitab Suci. Ia tertarik dengan tokoh-tokoh yang dikisahkan dalam Kitab Suci seperti Daud dalam Mazmur, Yakub, Musa, Paulus, Petrus yang mengalami dan bertemu dengan Yahwe dan Yesus. Ia menggunakan Kitab Suci sebagai pengungkapan pengalaman untuk mengafirmasi ajarannya. Ketika Musa ingin mendaki Gunung Sinai, Allah meminta dia untuk berjalan seorang diri, meninggalkan Israel di lembah (Kel 34: 3). Bagi Yohanes Dari Salib, Israel adalah simbol “pelbagai keinginan”, sebagaimana keinginan mereka untuk kembali ke Mesir. Ia juga menggunakan Mazmur Daud untuk mengungkapkan kerinduan dan kehausan jiwa dalam mencari Allah . Ia juga memandang perisitiwa Yesus yang hidup, berkarya dan meninggalkan dunia sebagai Yesus revelasi dalam Kitab Suci bagai sebuah gerak, peralihan menuju Allah.

3.1.3. Sumber – sumber Lain
Selain beberapa sumber yang telah disebutkan di atas, ada juga karya dan pemikiran kaum mistik sebelumnya yang mempengaruhi Yohanes dari Salib. Ajaran Plato tentang cinta dan keindahan, ajaran Aristoteles tentang pengetahuan, karya Santu Agustinus dan Tomas Aquinas serta Neoplatonisme sungguh merupakan inspirasi bagi Yohanes dari Salib dalam mengembangkan dan menghidupi ajarannya. Sumber lain yang bisa disebutkan antara lain St. Bernardus, Hugo a Richard dari Victoria, mistik Spnayol abad XVII (Osuna, Lardo, St. Theresia), puisi Spanyol abad XVI (Garcilasso, Romancerosi), semua ini turut mempengaruhi pandangan Yohanes dari Salib.

3.2. Struktur Buku "Mendaki Gunung Karmel"
Mendaki Gunung Karmel memperlihatkan bangunan kokoh dari sebuah karya yang memiliki kesatuan dan pemikiran yang luar biasa. Frase–frase yang digunakan sungguh padat berisi dan bentuk pengulangan sungguh menggarisbawahi makna yang mau diungkapkan. Ia berusaha menjelaskan seluruh konsep dalam bentuk analogi. Ia membagi karya ini dalam tiga buku. Buku Pertama, memuat 15 bab yang berbicara tentang purifikasi aktif dari pengalaman indrawi. Bab 1-5 berbicara tentang ide, simbolisme, dasar biblis-teologis. Bab 6-10 berbicara tentang dampak negatif keinginan. Bab 11-15 berisi uraian-uraian umum dan aplikasinya. Buku Kedua memuat 32 bab, yang berisi tentang iman sebagai sarana persatuan dan malam gelap. Bab 1-4 beris gagasan dan kegelapan misteri. Bab 5-7 berisi prinsip dasar persatuan cinta. Bab 8-18 berbicara tentang iman dalam persepsi indrawi, pendidikan, dan norma dalam bertindak. Bab 19-22 berbicara tentang Yesus Kristus, Sabda kesatuan dan definitif dari Allah, dilengkapi dengan contoh biblis. Bab 23-32 berbicara tentang kegelisahan intelektual dan pelbagai modalitas. Buku Ketiga, memuat 45 bab yang berbicara tentang pengalaman kenangan, cinta dalam kehendak. Selain itu ada dua tema yang berhubungan dengan kenangan yakni jalan kodrati (bab 2-6), jalan adikodrati (bab 7-14). Dalam hubungan dengan kasih radikal dalam kehendak, disediakan pembicaraan tentang iman (Bab 32) dan cinta (Bab 35).

Untuk memperoleh pemahaman yang mendalam tentang karyanya, perlu dijelaskan skema pembagian karyanya dalam tiga buku tersebut. Skema pertama mencakup pendahuluan, pembagian buku dan peorganisasian ide, doktrin dan pemaparan pelbagai bahan. Dalam skema ini Yohanes dari Salib menjelaskan “malam pertama”, yang adalah aspek indrawi dari jiwa. “Malam kedua” merupakan bagian spiritual dari jiwa yang dibicarakan pada skema kedua. Pada skema ketiga dalam buku tiga berisi tema-tema teologi seperti iman, harap, cinta. Kebijaksanaan ini dipandang sebagai sarana yang menghantar orang ke dalam persekutuan dengan Allah.

3.3. Mistik yang Aktif
Sebelum melihat lebih jauh pelbagai tahap dalam perjalanan untuk bersatu dengan Allah, perlu dipahami beberapa term teknis yang digunakan St. Yohanes dari Salib dalam karyanya.

a. Malam
Penggunaan istilah malam dalam bukunya sangat kompleks. Menurut dia, malam gelap berhubungan degan sebuah kisah perjalanan. Dalam SC I,2 kita menemukan tiga makna dari malam gelap. Pertama, malam adalah term yang menunjuk pada jiwa yang meninggalkan seluruh kebaikan temporal, yang keluar dari keinginan dan ketidaksempurnaan aspek sensibel atau indrawi manusia. Dalam arti ini, malam identik dengan waktu remang-remang, hari senja, matahari yang hampir terbenam. Dalam artian rohani, malam memperlihatkan malam pertama yang menunjuk bagian indrawi, aspek jasmaniah manusia (jiwa indrawi). Kedua, malam adalah jalan itu sendiri di mana jiwa melaluinya menuju Allah. Arti ini disimbolisasikan dengan waktu tengah malam.

Menurut Yohanes dari Salib tengah malam (a mezzo notte) menunjuk pada iman yang bagi intelektual merupakan gelap seperti malam. Ketiga, malam di mana sebagian jiwa sebenarnya merupakan Allah itu sendiri, yakni kesempurnaan murni. Malam dalam artian ketiga ini dapat dibandingkan dengan saat subuh menjelang matahari terbit. Malam ketiga adalah kulminasi atau puncak persatuan antara jiwa dan Allah. Inilah malam komunikasi tetapi belum definitif. Ia menjadi malam yang sempurna kalau jiwa meninggalkan dunia.

b. Gunung
Pemakaian istilah gunung dan pemaknaan dalam karya Yohanes dari Salib sama dengan makna gunung secara biblis. Puncak gunung dalam karya ini merupakan simbolisasi dari kesempurnaan di mana Allah berdiam, pernyataan dari rahmat dan kebijaksanaan yang hanya dalam Allah. Dari “puncak” Allah memanggil manusia untuk berjalan menuju Dia. Inisiatif yang kudus datang dari Allah sendiri. Judul “Gunung Karmel” menurut Frederico Ruiz, mengibaratkan satu pembaruan persekutuanIsrael dengan Allah, sebagai akibat dari ketidaksetiaan bangsa Israel. Karen itu penting adanya satu gerak pembaruan dan pembalikan dengan berjalan di jalan Allah menuju Allah sendiri. Yohanes dari Salib menyebut tiga model jalan itu.

c. Jalan
Yohanes dari Salib menyebut tiga kemungkinan bagi seorang beriman dalam usaha perjalanannya untuk mencapai “gunung” kesempurnaa.

- Perjalanan di sebelah kiri, disebut juga jalan sesat. Jalan ini adalah tipe jalan kesenangan duniawi, sebuah jalan kesia-siaan, dan menghantar orang berbalik dari arah ke jalankesempurnaan. Yang berjalan di jalan ini adalah mereka yang menolak panggilan Allah, panggilan untuk bersekutu dengan Allah. Ketika seorang beriman memilih jalan kiri, ia akan berhadapan dengan kekecewaan, kegelisahan dan karena itu ia tak dapat mendaki ke arah gunung.

- Perjalan di sebelah kanan, sebuah corak jalan yang bersifat tidak sempurna. Para pengguna jalan ini mengakui bahwa ada panggilan dan ada jawaban terhadap Allah. Mereka sebenarnya sedang berada di jalan menuju ke allah, tetapi mereka masih tergiur dan terpesona hanya oleh kewajiban moral. Karena itu mereka tidak bertekun dalam usaha persatuan personal dengan Allah. Karena itu jalannya penuh dengan kelokan, menjadi begitu sulit dan karena itu ia mulai menyimpang. Ia kemudian tidak sanggup mencapai puncak gunung.

-Jalan tengah.
Jalan ini lurus tapi sempit, tapi tanpa rintangan. Sebuah jalan tak bersyarat terhadap panggilan personal Allah. Jalan ini merupakan serangkaian jalan yang mengehndaki kekosongan, meninggalkan yang lain. Tipe jalan ini adalah sempit dan sesak sebagaimana yang sering digunakan Yesus dalam pengajarannya tentang hal kerajaan Surga.

Bertitik tolak dari tiga simbolisasi yang digunakan St. Yohanes dari Salib, kita dapat menjelaskan tiga karakteristik mistiknya seabgai berikut

1). Mistik dengan pendasaran teologi dogmatic
Meskipun aspek mistik membutuhkan aktivitas jiwa, bagi St. Yohanes dari Salib, Allah sendirilah yang memulai inisiatif untuk berkomunikasi dengan manusia (jiwa). Allah turun da mendiami puncak gunung. Ia mengundang kita untuk datang kepadanya sebagaimana Ia mengundang Yakub di Betel atau Musa di Sinai. Ada tiga hal dasariah bagi kita untuk mendatangi Tuhan demi perjumpaan kita dengannya: persatuan cinta, yang merupakan landasan bagi perjalanan kita, kebajikan teologial (iman, harap, cinta), yang merupakan dinamisme yang merealisasikan persatuan dan cinta, dan Kristus: Cinta inkarnatoris yang merealisasikan perjalanan cinta. Yesus adalah Sabda Satu-satunya dan definitif dari Allah. Dalam Kristus, allah bersabda dan menyerahkan segalanya. Ia adalah penjelmaan personal dan kesempuranaan itu. Kita menemukan bahwa dalam karya St. Yohanes dari Salib, terdapat relasi antara dogmatik dan teologi mistik. Perjalanan St. Yohanes dari Salib mendaki dan mencapai mistik tertinggi dan sanggup tinggal di puncak tanpa tersandung karena meyatukan dan menyeimbangakn anatara aspek teologi mistik dan dogmatik. Misteri agung iman kristen (Trinitaris, inkarnasi, penebusan, Rahmat, roh Kudus) sungguh merupakan prinsip-prinsip dasariah dalam membimbing orang untuk mencapai puncak “gunung”

2). Mistik Teologi Biblis
Menurut kesaksian P. Alanso de la Madre di Dio dan Sr. Magdalenna del Spirito Santo, St. Yohanes dari Salib adalah seorang pribadi yang menaruh perhatian dan minat yang tinggi pada Kitab Suci . Banyak ajaran yang dikembangkan dan dihayatinya diinspirir oleh Kitab Suci. Misalanya dalam jalan ketiga (jalan tengah) menuju Allah, ia mengambil ajaran Yesus dalam Matius 7:13-14 : “.... Sesaklah pintu dan sempitlah jalan yang menuju kepada kehidupan...” Metafora “mendaki” menunjukkan tapak-tapak kaki yang melalui jalan terjal dan berkelok-kelok dalam kehidupan. Satu lukisan yang memperlihatkan bahwa untuk mencapai kesempurnaan dalam hidup bukanlah hal yang gampang. Kita membutuhkan sikap pengorbanan dan kerja keras. Ada keiklasan untuk meninggalkan segala yang merintangi perjalanan mencapai kesempurnaan dalam Allah. Ketika Yakub pergi ke Betel untuk membangun mesbah bagi Allah, dia dan khalayak yang menyertai dia diminta untuk meninggalkan segala bentuk penyembahan mereka, seluruh bentuk idola (kelekatan dan kesukaan, kenikmatan di luar Allah). Mereka diminta untuk menyucikan diri dan menanggalkan kebiasaan-kebiasaan buruk. Mereka diminta menanggalkan pakaian lama karena Allah akan mengenakan mereka pakaian baru
3). Mistik Asketis
Satu aspek lain yang mendapat perhatian Yohanes dari Salib dalam usaha persatuan dengan Allah adalah negasi, sikap penyangkalan (negasi). Penyangkalan dilihat sebagai satu sikap hidup yang mendasar dalam kehidupan teologal, yang selalu berorientasi dan berkorelasi dengan aspek transendensi. Sika penyangkalan total demi cinta, diperoleh dalam cinta itu sendiri, karena tak seorang pun yang menyangkal cinta, pada saat yang sama kehilangan keberanian untuk mengungkapkan cinta yang mendesak atau mendorongnya (SC I, 14,2).

Bagi Yohanes dari Salib, penyangkalan juga merupakan satu bentuk komunikasi supernatural dengan Allah. Karena dengan pertarakan ini kita dihantar kepada keheningan, komunikasi batiniah dan personal, tanpa dicemari atau dilumuri kebosanan seperti terhadap objek tertentu. Ketika seorang pertapa pulang dari pertapaan, sang murid datang kepadanya dan berkata, “ Guru, aku ingin bersatu dengan Tuhan di dalam doa”. Sang guru menjawab, Anakku, apa yang kau inginkan itu mustahil”. Ia menyela lagi, “Mengapa”? Bukankan ini kerinduanku”? Dengan tenang sang Guru berkata, “ Anakku engkau perlu terbuka dan sadar. Di mana engkau ada, Tuhan tidak ada. Dan di mana Tuhan ada, engkau tidak ada bagaimana engkau bisa bersatu dengan Dia? Karena itu carilah kesunyian, keheningan. Jika engkau sibuk dengan dirimu, engkau tidak sunyi. Jika engkau sibuk bersama orang lain, engkau juga tidak sunyi. Satu-satunya jalan untuk bersatu dengan Tuhan adalah menjadi sunyi sama sekali. Di situlah Tuhan akan ada dan engkau pun ada”. Keheningan oleh karena pertarakan bukanlah hening impoten. Inilah makna mistik asketis itu.

4. Mistik St. Yohanes dari Salib dan Filsafat

Adalah sebuah fakta historis bahwa mistik kristen baik itu jaman klasik, abad pertengahan dan sebagaian abad modern turut terbentuk dari pengaruh neoplatonisme . Mistik adalah fenomena yang terungkapk dalam bahasa dan metafisika. Sebagai bagaian dari filsafat bahwakan inti filsafat, metafisika berorienetasi pada ada yang supranatural, ada yang berada di belakang atau sesudah hal fisis (ta meta ta physica). Pencarian mistik secara essensial bersifat supranatural dan tergantung dari sikap pasif, yang sangat berbeda dengan yang dinyatakan seabgai persepsi natural tentang ada dan ciptaan seabgaimana lukisan filasafat.

Mistik St. Yohanes dari Salib adalah sebuah mistik filosofis. Kebenaran ini dapat kita temukan dalam indikasi berikut ini:

1). Jiwa adalah substansi immaterial yang memiliki kapasitas atau daya untuk tinggal dalampersekutuan dengan Allah. Dalam bidang filsafat jiwa adalah bagian rohani manusia, substansi immaterial atau bagian yang inteligibel. St. Yohanes dari Salib nampaknya mendapat pengaruh dari Plato dalam pembicaraantentang kodrat Jiwa. Dalam filsafat Plato, misalnya, keberadaan jiwa merupakan bagian tertinggi (dari tiga pembagian Plato), nous atau bagian intelek dan hanya bagian inilah yang dapat mencapai kebenaran setelah ia memishakan diri dari badan. St. Yohanes dari Salib berbicara tentang perjalanan jiwa menuju Allah. Dalam SC I,1, ia menamakan bagian sensual dari jiwa dengan malam pertama. Sedangakan malam kedua dan ketiga disebuatnya sebagai bagian sppiritual dari jiwa. Jiwa memilliki daya dan kemampuan untuk berada dalam persekutuan dengan allah ketika ia sudah dibebaskan dari pelbagai ketidaksempurnaan. Hal ini berarti bahwa ketika ia terbebaskan daribadan dan pengaruhnya.

2.) Jalan Penyangkalan Dalam filsafat neo platonisme, pendekatan dialektis dipakai sebagai sebuah metode untuk mencapai pengetahuan akan Allah. Pendekatan dialektis ini terdiri dari tiga tahap predikatif artinya satu bentuk affirmasi bahwa segala sesuatu berada pada Allah, tadap dispredikatif di mana satu negasi terhadap apa yang sudah ditegaskan pada bagian terdahulu, dan tahap terakhir, univok dan equivok dalam kaitannya dengan tingkatan superlatif . Dengan jalan penyangkalan, dimaksudkan satu tindakan radikal dalam hal pemurnian, yakni usaha melawan atau menyangkal seluruh kebaikan dan kesenangan atau kenikmatan sensual, badani, indrawi. Aspek pemurnian atau pemberishan (purifikasi) nyata dalam tiga fakultas jiwa (psikologis) yakni intelek, memori dan kehendak. St. Yohanes dari Salib mendukung ajaran ini. Bagi dia tiga daya jiwa ini berkorelasi dengan tiga kebajikan teologal: iman, harap dan cinta. Tiga kebajikan ini berperan dalam menghalau kehampaan yang mempengaruhi potensi jiwa. Iman berkorelasi dengan kekelaman dalam pengetahuan intelek, harapan mengusir pelbagai kehampaan yang dihasilkan dari kenangan akan kepemilikan, dan kasih menghalau kehampaan yang dihasilkan dari pelbagai keinginan atau kehendak di luar Allah. Tapi bagaimana seluruh potensi ini dapat mencapai persekutuan dengan Allah? Bagi St. Yahanes dari Salib dalam setiap kisah perjalanan spiritualnya, jiwa senantiasa meliwati malam kelam ini dengan bersadar pada tiga kebajikan teologal di atas. Karena itu bagi dia untuk bersatu dengan Allah mutlak perlu sikap beriman untuk mengerti (imanyang menolong akalbudi), dan harapan seturut memori atau kenangan dan kasih seturut kehendak.

3). Eksistensi, Dinamisme dan Keabadian Ketika kita berbicara tentang perjalanan jiwa menuju persatuan dengan Allah ada satu konsep yang tak dapat dihindari yakni St. Yohanes dari Salib menghubungkannya dengan gagasan ontologis dalam keterkaitannya dengan eskatologi. Hal ini nyata dalam satu pandangan eksistensialitas manusia. Eksistensi manusia melekat erat pad manusia. Manusia adalah sebuah eksistensi. Identitas manusia termanisfestasi dalam historisitasnya. Kodrat historis manusia terungkap dalam tri dimensi waktu, yakni masa lampau, masa sekarang dan masa depan. Eksistensinya dalam masa lampau menjadi eksistensi masa sekarang dalam sebuah telos (keterarahan) untuk tiba pada masa depan, yakni eksistensi murni, yaitu causa atau penyebab segala sesuatu. Setiap usaha untuk membuktikan eksistensi Allah bersandar pada dua aspek ini realitas dan intelektualitas, tetapi realitas yang yang didalamnya saya memiliki pengalaman tidak akan menyinggung aspek intelektual jika saya tidak bersentuhan dengan pengalaman lain, sebuah fakta dan prinsip dasariah .

Dengan konsep demikian saya kira Yohanes dari Salib menegaskan satu kodrat lain dari manusia yakni keterarahan kepada Yang ilahi. Hanya ketika seseorang memiliki pengalaman keterbukaan kepada ssbuah prinsip dasariah yang ia yakini sanggup memberikan sesuatu daya dalam kehidupannya maka aspek intelektualitas berperan di sana. Banyak filsuf Kristen telah merefleksikan satu keterbukaan natural manusia akan yang ilahi sebagaimana nyata dalam pengalaman beragama. Romano Guardini, misalnya, mengungkapkan bahwa suara hati adalah jalan menuju pengetahuan akan Allah. Senada dengan Guardini, Newman juga melihat bahwa hati nurani merupakan jalan menuju pengatahuan akan Allah. Berkat hati nurani, manusia sanggup mengetahui dua hal tentang Tuhan: Pertama, Tuhan itu ada, dan kedua melalui wahyu khusus.

Blondel menganalisis dinamika kehendak dan tindakan manusia yang nyata dalam tahap-tahap kehendak manuisa untuk bereksodus (espansi) dalam tindakannya (dari tahap . fenomen, hingga pengakuan akan l’unique necessaire, Ada yang seharusnya). Atau Blaise Paschal memperkenalkan intuisi sanubari sebagai tempat dimungkinnkannya pengenalan akan Allah.

K. Rahner juga menmpuh jalannya tersendiri dalam menjelaskan keterbukaan manusia dalam pengenalannya akan Allah. Jalan yang ditempuh Rahner adalah menjelaskan satu dinamika intelek, satu keterbukaan intelek manusia bagi firman Allah dalam peristiwa sejarah. Gambaran Rahner tentang manusia adalah cara di mana Allah masuk dalam gambaran itu. Maksudnya bahwa hubungan manusia dengan Allah adalah satu hubungan yang dasariah bagi keberadaan manusia. Bagi Rahner entah kita sadar atau tidak kita sudah terhubungkan dengan Allah. Hubungan inilah yang sangat menentukan dan mengakar dalam diri kita, sehingga kita hanya bisa melakukan sesuatu setelah kita melibatkan Allah. Pernyataan Rahner bahwa manusia sudah terhubungkan dengan Allah entah disadari atau tidak, dijelaskannya dengan menganalisa aspek pengetahuan manusia. Bagi Rahner dalam pengetahuan kita yang paling sederhana dan dasar tentang satu obyek, kita sudah memiliki kesadaran akan “Ada (Being) Yang tak terbatas” dan selanjutnya hal ini menghantar kita pada kesadaran akan Allah. Misalnya ketika kita menyebut “ Ini adalah sebuah kursi”, dalam tindakan intelektual akan kursi ini, subyek memiliki kesadaran tertentu atas “Ada” atau Being .

Pertanyaan lanjut adalah bagaimana Rahner menganalisis pengetahuan atas obyek tertentu secara otomatis menghantar kita pada pengatahuan atau kesadaran akan “yang tak terbatas”? Lalu bagaimana kita bergerak dari yang tak terbatas ini menuju Allah? Bagaimana satu pembicaraan tentang kesadaran akan Allah dalam konteks ini? Bagi Rahner manusia sebagai ada yang absolut, yang sanggup berorientasi kepada Allah karena pengetahuan dan interpretasinya terhadap sabda, sebagai sesuatu yang sudah diberikan sebelumnya (vorgriff). Inilah yang memungkinkan manusia menuju Allah. Rahner menggunakan istilah teknis VORGRIFF (dalam bahasa Inggris: pre-apprehension atau pra pemahaman dan istilah anticipation - antisipasi). Pre-aprrehension berarti kodrat/natura dari jiwa yang mampu mengenal apa yang diperlihatkan secara indrawi (sensibel), kemudian menginformasikannya kepada intelek sehingga intelek memahami (mengerti). Dengan kata lain: jiwa mengenal kodrat universal dari segala sesuatu. Inilah yang membuat manusia terbuka kepada ada yang tak terbatas. Tesis Rahner ini cukup dasariah dalam perkembangan teologi lebih lanjut. Misalnya, ketika ia memberika kuliah teologi di Chichago, tahun 1966, ia mengatakan bahwa segera setelah manusia dipahami sebagai “ada” yang memiliki transendensi yang absolut menuju Allah, maka antroposentris dan teosentris dalam teologi tidak bertentangan. Keduanya secara tegas merupakan hal yang satu dan sama, yang dilihat dari dua aspek yang berbeda. Setiap aspek tak dapat dipahami jika tidak disertakan aspek lainnya. Bahwa teologi dapat menjadi antroposentris tidak bertentangan dengan hakekat teosentris: karena adalah sesuatu yang kontradiktif kalau berbicara secara teologis tentang Allah, tanpa pada waktu yang sama berbicara sesuatu tentang manusia, atau sebaliknya. Pembicaraan tentang Allah dan pembicaraan tentang manusia berhubungan: tidak hanya dari sudut tilik isinya, tetapi juga dari segi pengetahuan itu sendiri . Rahner lalu mengembangkan konsep “mengetahui” dalam gambaran relasi manusia dengan Allah. Contoh ketika saya mengatakan “ Ini adalah sebuah kursi”, saya sendiri sudah memiliki pengetahuan atau makna tertentu (bdk denga apriori pengetahuan dari Kant), ketika menyebutkan frase “ini adalah kursi”. Bagi Rahner dalam semua tindakan intelektual dan dalam semua tindakan mengetahui suatu obyek tertentu di dunia ini, saya sebagai subyek memiliki kesadaran terentu atas “Ada” (Being) “yang tak terbatas” dan yang selanjutnya disebut Allah. Jika kita membuat analisis filosofis atas pandagan Rahner ini, maka kita bisa temukan dua langkah yang diambilnya: Pertama, Rahner menunjukkan bahwa pengetahuan atas sesuatu yang terbatas secara otomatis mendorong kita untuk menyadari akan “yang tak terbatas”. Kedua, bagaimana kita bergerak dari yang tak terbatas menuju Allah. Rahner menjelaskan dua macam gambaran untuk menunjukkan hubungan antara kesadaran kita akan Allah. Gambaran pertama adalah gambaran tentang gerakan: Rahner menjelaskan bahwa ketika pikiran manusia sanggup mengjangkau keluar dari obyek yang ada (dan terbatas), seperti kursi, meja, dsb, maka ada gerakan menuju yang tak terbatas dan Allah. Hanya dalam proses “pengjangkauan” inilah sebuah benda tertentu dapat ditangkap dan dipahami. Dengan demikian pikiran kita memiliki dinamisme, satu dorongan dasariah untuk bergerak dari yang terbatas ke yang tak terbatas dan pengakuan akan Allah. Dinamisme ini merupakan syarat penting bagi satu pengetahuan. Jika dorongan menuju yang “tak terbatas” tidak ada, maka yang tak terbatas juga tidak ada dan tidak akan berarti. Dengan ini Rahner mau mengatakan bahwa dalam setiap tindakan yang terbatas terdapat dinamisme menuju tujuan yang tanpa batas Gambaran kedua adalah gambaran tentang cahaya. Kita memang memiliki mata untuk melihat. Mata adalah sebab untuk melihat, tapi tidak cukup. Untuk bisa melihat kita butuhkan sebab lain, yakni cahaya. Ketika kita melihat sebuah buku, pada saat yang sama kita memiliki kesadaran atas cahaya yang memungkinkan kita untuk melihat buku tersebut. Kesadaran kita akan yang tak terbatas dan Allah dapat dibandingkan dengan garis-garis cahaya yang menjadikan benda-benda tertentu dapat diketahui . Dengan dua gambaran ini Rahner menunjukkan bahwa semua pengetahuan kita akan benda-benda selalu dimungkinkan adanya kesadaran akan Allah, bahkan segala yang kita lakukan, keinginan, kebebasan pada tingkat tertentu merupakan dinamisme menuju Allah. Persoalan bagaimana dengan perbuatan membunuh, menjarah, memperkosa, dll, yang merupakan tindakan negatif? Apakah ini juga merupakan bagian dinamisme kepada Allah? Rahner menjawab “Ya”. Bagi dia, kebebasan yang digunakan oleh manusia baik dalam hubungan dengan tindakan yang jahat atau pun tindakan yang baik, kebebasan ini tidak dapat terjadi tanpa adanya keterkaitan dengan Allah. Mengapa? Karena kita mungkin memilih bertindak dengan cara-cara yang sama sekali bertentangan dengan kenyataan bahwa kita diarahkan menuju Allah, tetapi kemampuan untuk memilih berasal dari ketararahan ini . Ajaran St. Yohanes dari Salib Nella memperlihatkan bahwa jiwa dapat masuk dalam partisipasi eksistensi yang ilahi. Jiwa dalam perjalanannya menuju eksistersi murni, hadir berada sebagi “imago Dei” . Ia berdiam dalam eksistensi murni jika Allah merevelasikan diri dalam partisipasi tersebut. Dalam konsep pasrtisipasi, persona dan pengalamannya menjadi satu. Dalam hal ini perealisasian manusia (jiwa) sebagai imago dei tidak tidak menjadi Allah itu sendiri, tetapi imago Dei seabgai partisipan. Karena itu jiwa ketika berada dalam persatuan dengan Allah bersifat abadi berkat partisipasinya dengan keabadian Allah (Allah yang badi). Maka dia bukan Allh lain.

5. KESIMPULAN
Dalam bagian kesimpulan ini dapt diebutkan beberapa poin relevansi mistik St. Yohanes dari Salib dalamkehidupan kristiani.

1). Studi tentang mistik, teologi dan spiritual Karya St. Yohanes dari Salib asalah sebuah karya yang bisa dipakai sebagai bimbingan bagi kaum beriman dalam kehidupan spiritualnya secara khusus bagi mereka yang berkehendak untuk mengalmai perkembangan dan pertumbuhan dalam persatuan dengan Allah. Paus Pius XI ketika menggelari St Yohanes dari Salib sebagai Pujangga Gereja mengatakan bahwa St. Yohanes dari Salib telah memperlihatkan jiwa seabgai jalan menuju kesempurnaan yang berkat cahaya ilahi. Kaum beriman seyogyanya memperoleh ajaran spiritualitasnya untuk belajar bagaimana berziarah menuju kesempurnaan.

2). Praktik spiritualitas, kontemplasi dan gerakan mistis masih senantiasa relavan dan dihidupi dalam dunia dewasa ini. Dan ini menjadi kekayaanRoh dan rahmat Allah yang berkarya di bagi seluruh umatnya. Karena itu kecenderungan berpikir bahwa kehidupan mistik hanyalah diperuntukkan bagi kaum religius, apalagi religius kontemplatif adalah sebuah kesesatan berpikir. St. Yohanes dari Salib dalam karya-karyanya mengundang kita untuk memhami kehidupan mistik seabgai satu aspek essensial dalam kehidupan beriman kristiani.

3). Suatu studi tentang keidupan ekumene dan intereligius. Dalam mistiknya, St. Yohanes dari Salib hadir sebagai seorang pelopor yang membuka horison baru dan menjadikan mistik sebagai jembatan dalam berkorelasi dengan agama dan budaya lain. Tema-tema mistiknya nyata seabgai disiplin ilmu yang mencerahkan, memurnikan kehidupan manusia. Persatuan dengan Allah dapat diibaratkan dengan pemikiran mistik timur seperti hinduisme, budhisme dan brahmanisme di India. Misalnya, yoga (menyatukan diri dengan tarikan napas) berati persatuan. Arti ini kemudian menjadi agung ketika dihubungkan dengan pembicaraan tentang persatuan dengan yang Ilahi, yang absolut. Di sinilah kesamaan ajaran Yohanes dari Salib dengan sikap mistis dari Timur seabgai sebuah persatuan dengan Allah yang Absolut. Satu persatuan yang lahir dari kesunyian, kehampaan dan kekosongan diri, kehingan interior dan eksterior untuk mengalami kasih yang membarui diri dan hidup. Kehidupan spiritual dan hidup mistik yang ditemukan dalam buku SC dan NO sungguh merupakan dasar bagi satu sikap penyangkalan akan kehendak, keinginan menuju persatuan cinta jiwa dengan Allah.

BIBLIOGRAFI

Andre Bernard, Charles., "Teologia Spirituale", Roma 1996.

Breton, Stanislas., Filosofia e Mistica, Esistenza e Superesistenza, Citta del Vaticano, Roma 1996.

Borriello, Liugi OCD., I Mistici e La Mistica, Antologia della Mistica Cristiana, Liberia Editrice Vaticana, Citta del Vaticano, Roma 199.1

Della Croce, Giovani., Salita Del Monte Carmelo. Edizione OCD (traduzione). Associazione Carmelo Teresiano Italiano Roma 2003.
_______________., Notte Oscura. Edizione OCD (traduzione Associazione Carmelo Teresiano Italiano, Roma 2003.

Duprè, Louis- Wiseman James., Light From Light (vol.II), New York, Paulist press, 2001. Dych,William. tr. Spirit in the World. Palm Publisher: United States, 1968. Ermano, Ancilli -Paparozzi,Maurizio, La Mistica Fenomenologia e Riflessione Teologica.Roma 1984. Guarerio, Elio – Tunis, Dorino., Il Grande Libro dei Santi, Dizionario Enciclopedico Vol.II G-M, San Paolo. Ruiz-Salvador, Frederico OCD., Giovanni della Croce in Ancili, Ermanno – Paprozzi Maurizzio., La Mistica, Fenomenologia e Riflessione Teologica, Cita Nuova Editrice, Roma 1984. Vanni ,S.R. Il Problema Teologico Come Filosofia, Eupress Italia 2005. Vardy,Peter, ed., Karl Rahner. Tokoh Pemikir Kristen. Kanisius: Yogyakarta, 2001. Vitta Cristiana ed Esperienza Mistica, Edizione Del Teresianum, Roma 1982. Wikipedia., General Introduction to the Works of St. John of the Cross, http://www.ccel.org/ccel/john_cross/ascent.ii.vii.html, pages 1 of 24 pages.



korke desa Lewoingu

Foto/fotoPosted by G_noyah Bernard Sun, January 03, 2016 12:55:05

Foto/foto pembangunan korke/rumah adat Lewoingu, yang dibuat pada bulan Juli 2009.

foto 1. Ada 8 tiang utama di korke Lewooking, yang mewakili 8 suku di Lewoingu: Koten, Kelen, Ata Marang, Amatukang, Lewohayong, Kumanireng, Amalubur/Sogemaking, Kwen.


foto 2. Mengambil pausa setelah letih bekerja

foto 3 Para pejabat pemerintah Kab. Flotim

foto 4 Pemotongan hewan korban

foto 5 Kambing sebagai hewan korban

foto 6 Pati mukang (rengki/tumpeng) dari semua suku di Lewoingu

foto 7 Tarian Syukur untuk sebuah kegembiraan bersama






Coretan Akhir Tahun 2015

Coretan dalam WaktuPosted by G_noyah Bernard Thu, December 31, 2015 00:39:54

Coretan di Akhir Tahun 2015


TUHAN - AGAMA DAN NILAI

Bernard Hayong

Mencari dan menghidupkan sebuah nilai, itu esensi sebuah agama. Disebut nilai karena sesuatu itu memberi fungsi, berdaya guna, memengaruhi pola pikir, pola tutur, pola laku. Nilai itu membentang antara waktu, terpatri dalam tindakan, berpijak pada lokasi, diwarisi secara tradisional, dan diolah sendiri ataukah dalam kebersamaan. Entahkah agama dan kerinduan bertuhan merupakan yang natural pada minusia? Yang natural adalah yang adanya bukan diadakan manusia. Yang natural itu ada sediakala, sebagaimana ia seharusnya demikian. Agama bukan sediakala adanya. Ia dibentuk, ia dijadikan, ia dihidupi untuk dialami. Tapi agama yang aksidental tetap merupakan pencarian dan ekpresi yang eksistensial manusiawi. Ia membentuk horizon nilai tertentu.

Tapi entahkah Tuhan harus selalu dicari, dialami, dihidupi, dan dimaknai dalam bingkai agama...? Agama mungkin mengikat manusia dengan nilai yang bertepi. Nilai ada dalam waktu,dan bisa berubah dalam waktu. Kalau nilai itu termasuk keyakinan, keyakinan bias saja goyah, bagai objek dan sentimen superstisi. Agama dan nilainya bagai keterarahan dan mungkin pula kecenderungan untuk merasa aman. Tapi kalau seseorang sudah merasa aman, mengapa agama belum ditinggalkannya. Tetapi juga mengapa ia beragama tetapi tetap merasa belum dan tidak aman...?

Waktu beradu pandang buat pamit. Kisah kaum beragama 2015 menjadi kenangan. Mungkin ada rasa belum aman karena keber-Tuhan-an dalam agamanya berteluh di titik abu-abu. Mungkin itu signal pergulatan, atau bisa saja realitas iman yang kian orizinil. Mungkinn ada rasa bosan karena keberadaannya dalam agamanya dengan Tuhannya tidak bergema, tak ada yang lebih atau kurang. alias sama saja. Antara ada dan tiada -being and nothingness. Entahkah Tuhan tidak terganggu sama sekali oleh ciptaanNya? ketika masih diperdebatkan haram atau tidak memberi ucapan natal kepada sesame yang merayakannya. Atau kaum beragama merasa terganggu dengan kebertuhanannya? Ada rasa belum puas karena bentangan tanya abadi. Kalau begitu agama juga mesti sebuah pertanyaan abadi. Tanya abadi melahirkan kesia-siaan. Sabda Qohelet, "Segala sesuatu adalah sia-sia ( Pengkotbah 1:2), dan segala yang di bawah matahari, semuanya sia-sia (Pengkotbah 4:7). Kesia-siaan adalah tanda ketidakpastian. Terhadap yang tidak pasti orang merasa ragu-ragu. Namun keraguan adalah dasar dan tanda keberadaan. Hanya ketika anda ragu, anda ada (Si enim falor, sum, kata St. Agustinus).

2015 dalam coretannya berurai di tebing kisah 365. Waktu, keabadian, kerinduan, kecenderungan, semua bak potensi. Cuma nilai yang menjadi aktual. Lalu Tuhan juga sebuah atau suatu nilai....? Kalau nilai semacam Tuhan dan Tuhan sebagai nilai perlukah seseorang memberi nilai dalam hidup? Apalagi dalam beragama. Ketika Ridwan Kamil, walikota Bandung yang Islam itu, mengunjungi sebuah gereja dan mengucapkan selamat Natal pada kaum nazrani yang merayakan natal 25 Desember 2015, seorang facebooker mengungkapkan kekecewaannya dan mengatakan apa yang dibuat Ridwan Kamil tidak patut. Ridwan Kamil membalas tautan itu dengan mengatakan, "Saya adalah wali kota untuk semua kalangan/agama. Anda yang menilai saya seperti ini, apakah engkau adalah Tuhan"

Kalau nilai itu membentang antara waktu, terpatri dalam tindakan dan membentuk pola pikir, pola ujar dan pola laku, entahkah Tuhan juga adalah nilai...? Karena bukan agama yang membentuk nilai pada manusia, Tuhannya kaum agamawan adalah titik tolak dan titik tuju keber-agama-an manusia. Tapi entakah Tuhan semacam nilai dan nilai semacam Tuhan....?

Tuhan, agama, kerinduan, orientasi transendental, pola laku, semuanya akan masih mewarnai kisah dan perdaban di tahun 2016....Entakah semua itu masih tetap bernilai? Nilai......ah juga belum memuaskan karena dahaga pencarian masih dalam ziarah. Bagaimana engkau mesti dikisahkan, diargumentasikan untuk dimengerti dan dihidupi. 2016 terbentang dalam waktu 365 hari lagi untuk mencari kisah dan memaknakan kasih untuk sebuah nilai, untuk semacam Tuhan. Untuk sesuatu yang masih abadi......Nilai, Agama - Tuhan.



Collegio del Verbo Divino - Roma, Pada akhir tahun 31 Desember 2015

Terinspirasi dari Natal Bersama Jokowi 28 Des 2015 di Kupang :"Indonesia adalah satu nusa, satu bangsa, satu bahasa, BUKAN SATU AGAMA" (Jokowi)



« Previous